INDUCCIÓN Y DEDUCCIÓN COMO ORIGEN DE LA CIENCIA

Oscar Eduardo Pineda Lemus*


Este artículo no busca plantear una hipótesis original o novedosa en lo correspondiente al campo de la filosofía de la ciencia. Sencillamente pretende analizar la importancia de la metodología lógica como pilar a las teorías científicas. En ese contexto, la intención de este escrito radica en esbozar el modo en que funciona tanto el razonamiento inductivo como deductivo (demostrando su importancia en el surgimiento de la ciencia occidental), y brindar soporte a dicha hipótesis relacionando las concepciones de dos de los filósofos mas relevantes en el campo de la filosofía de la ciencia: Aristóteles y Francis Bacon.


Para entender las principales características de los argumentos Inductivos y Deductivos, es condición necesaria asimilar la noción de argumento. Así, un argumento puede ser entendido como un acto del lenguaje –sea oral o escrito- cuya finalidad es apoyar o intentar refutar una hipótesis.

Un argumento consta de varias proposiciones. Las primeras reciben el nombre de premisas y la segunda se le llama conclusión. Luis Enrique García nos ofrece un panorama de las posibles finalidades de un argumento: “El paso de las premisas a la conclusión, en un argumento, puede tener diversos fines: Explicar, verificar, ilustrar y, el que más nos interesa, demostrar como una afirmación se sustenta en otras. La primera condición para entender el argumento es distinguir en el texto las premisas de la conclusión, y éstas de las afirmaciones emocionales o irrelevantes”.

Otro aspecto importante es recalcar la imposibilidad de encontrar verdad o falsedad en un argumento. Este, sólo se puede considerar como válido o inválido. La validez de un argumento se establece por el grado de apoyo que recibe la conclusión de sus premisas. Se considera un argumento válido cuando la conclusión recibe un fuerte respaldo por parte de las premisas; de lo contrario se considera inválido.

Cuando se habla de validez se está haciendo referencia a la estructura de los argumentos y la derivación entre premisas y conclusión que éstos pretenden establecer. Con ello, entendemos que la validez concierne a la forma y no a los contenidos. “La relación de consecuencia que existe entre las premisas y la conclusión es de naturaleza formal, por que se mantiene con independencia del significado de los términos que constituyen el contenido del argumento.”

Verdad y validez no poseen una relación de dependencia. Mientras la una se refiere a la forma (validez), la otra se refiere a la corrección “material” del enunciado (contenido). En este sentido, cuando se dice que las premisas de un argumento son verdaderas, es por que su contenido es correcto –independiente de la validez o invalidez de su forma-. A continuación, presento dos ejemplos en donde el primero hace referencia a un argumento válido con contenido falso; y el segundo que muestra un argumento de contenido verdadero con forma inválida:

1. -Todas las mujeres son infieles
-Sor Juana Inés de la Cruz fue una bella mujer
Conclusión: Sor Juana Inés de la Cruz fue infiel.

2. – Las flores son de colores
- Los colores los percibimos por la visión
Conclusión: Los ciegos no pueden ver.

Una vez aclarada la noción de argumento, incluyendo su forma y su contenido, considero pertinente esbozar a continuación la caracterización de la inducción y la deducción:

Inducción:

La inducción puede ser entendida como el razonamiento que intenta establecer enunciados universales ciertos a partir de la experiencia. Es decir, ascender lógicamente a través del conocimiento científico, desde la observación de los fenómenos o hechos de la realidad a la ley universal que los contiene. En este sentido, las investigaciones científicas comenzarán con la observación de los hechos, de forma libre y carente de prejuicios. Con posterioridad –y mediante inferencia—se formularan leyes universales sobre los hechos, y por inducción se podrán obtener afirmaciones aún mas generales tales como las leyes universales.

No obstante, el razonamiento inductivo no siempre va de premisas particulares a conclusiones generales. Aquello que los caracteriza en sentido estricto, es que funciona desde una información conocida hacía una nueva información. Es decir, van de lo observado a lo no observado. Aunque esta afirmación nos podría llevar a inferir que los argumentos inductivos no son válidos, ello no es del todo cierto. La inducción nos ofrece suficientes razones para creer en ella, aunque su conclusión no se derive totalmente de las premisas.

Hasta cierto punto se puede hablar de grados en la validez inductiva, dependiendo del apoyo que la conclusión reciba de las premisas. De ahí que su fortaleza o validez se encuentre en el estudio de las condiciones en las que efectivamente las conclusiones pueden ser confiables. La lógica Inductiva trata de esbozar bajo qué condiciones las pretensiones de conocimiento de un razonamiento inductivo puede ser aceptable. “Los argumentos inductivos son válidos si es efectivamente satisfecha la pretensión de que la verdad de las premisas hace probable la conclusión.”

Dado que en la inducción, la conclusión excede el conocimiento de las premisas; esto permite que dicho razonamiento haya sido considerado dentro del campo de la ciencia, como el método más propicio para la obtención del conocimiento científico. Debido a los importantes avances realizados por pensadores como Galileo Galilei y Francis Bacón, el procedimiento inductivo se consolido como el más frecuente – y al mismo tiempo el más discutido- de todos los procedimientos para estructurar conocimientos teóricos.

Es pertinente aclarar que la inducción nos presenta una doble distinción: Inducción completa –en la cual son observados todos los fenómenos particulares de una clase especial- y la inducción incompleta -en la cual sólo se toman una serie de observaciones que se sospechan, pertenecen a una clase general-. Con ello, se entiende que la ciencia utiliza la inducción incompleta como método propio (ya que es imposible que un científico logre analizar todos los fenómenos de su objeto de estudio….el universo).

Con la inducción se pretende un obrar que tiene por objetivo adquirir un conocimiento en forma de predicción de lo que puede pasar si ciertas condiciones se cumplen, haciendo el mejor esfuerzo por encontrar supuestos en lugar de la verdad (ya que sabemos que ésta no se puede alcanzar de una manera completa). Estos supuestos pueden ser considerados como instrumentos de la acción allí donde no se cuenta con la verdad.

“Esta justificación de la inducción es muy simple: demuestra que la inducción es el mejor medio para llegar a cierto objetivo. El objetivo es predecir el porvenir; su formulación como búsqueda de límite de una frecuencia no es sino otra versión del mismo objetivo. Esta formulación tiene el mismo significado, por que el conocimiento probable y la probabilidad es el límite de una frecuencia. La teoría probabilística del conocimiento nos permite construir un significado de la inducción; proporciona una prueba de que la inducción es la mejor forma de descubrir la única forma de conocimiento alcanzable. Todo conocimiento es conocimiento probable y puede expresarse únicamente en forma de supuestos, y la inducción es el instrumento para encontrar los mejores supuestos”.

Reinchenbach, opina que el conocimiento comienza con la observación y son nuestros sentidos los que nos dicen qué es lo que existe fuera de nosotros.
Estos, nos proporcionan una satisfacción y por ello cada vez queremos saber más de aquello que no podemos observar directamente. Ese método es aplicable tanto en la vida diaria como en la práctica de la investigación científica. En ese contexto, podemos decir que los tres pilares sobre los que se asienta la ciencia moderna son: la observación, la inducción y la deducción.


Deducción:

Lo primero que se puede decir acerca de la deducción, es que ésta posee una fuerte relación entre las premisas y su conclusión, dado que la verdad de las premisas siempre garantiza la verdad de la conclusión. Igualmente, la validez de un argumento deductivo se evidencia en el completo apoyo que ejerzan las premisas a su conclusión. En esa medida, si tenemos un argumento deductivo válido, con premisas verdaderas, se podrá garantizar que su conclusión efectivamente será válida y verdadera; sin embargo, esa es la única manera de garantizar tal conclusión. De otro modo, en los argumentos deductivos se puede realizar cualquier combinación entre validez / invalidez y verdad / falsedad de premisas y conclusión. De lo anterior, podríamos decir que una de las principales características de la deducción, consiste en que no puede haber un argumento deductivo válido con premisas verdaderas y conclusión falsa.

Sin embargo, en la inducción sí podemos encontrar esta relación problemática (un argumento válido con premisas verdaderas y conclusión falsa). En los argumentos inductivos válidos, al tener premisas verdaderas no se puede garantizar con total seguridad la conclusión. Ello, por que la conclusión de un argumento inductivo esta contenida sólo de forma parcial –nunca completa- en las premisas, de modo que ésta (la conclusión) podría contradecir la información presentada en ellas.

Por el término deducción entendemos habitualmente el tipo de inferencia que, partiendo de enunciados generales o universales, nos conduce a enunciados particulares, singulares. No obstante, es necesario precisar que no siempre las conclusiones son particulares ni tampoco las premisas son generales; en algunos argumentos se puede combinar sin ningún problema la generalidad o particularidad de premisas y conclusiones:

1. – Ningún ave es cuadrúpeda
- Ningún mamífero puede volar
Por lo tanto un halcón no es mamífero.
(Ejemplo en donde las premisas son generales y la conclusión es particular)

2. –Todos los filósofos son empiristas
-David Hume es empirista
-Luego David Hume es Filósofo
(Ejemplo donde se mezcla una premisa general con una particular y su conclusión es particular).


Finalmente, aunque se puede decir que la deducción es el paso de lo general a lo particular, es necesario precisar que ello sólo se da en el sentido de que la información que brinda la conclusión, se encuentra contenida de manera implícita en las premisas. Por ende, podríamos considerar que la deducción no genera ampliación del conocimiento ya que el razonamiento deductivo consiste básicamente en hacer explícita una información que ya está contenida en las premisas.
Así, a pesar de que los argumentos deductivos no amplían el conocimiento (debido a su carácter eminentemente explicativo); ello no quiere decir que sea poco interesante:

“La deducción requiere esfuerzo mental, habilidad o ambas cosas, para relacionar creativamente las informaciones, las reglas, los supuesto y derivar de ellos sus implicaciones. De manera semejante, todas las partidas y jugadas de ajedrez se encuentran lógicamente contenidas literalmente en las reglas de juego, derivándose lógicamente de ellas; los grandes maestros son capaces de inferir las posibilidades de combinación de las fichas y seleccionar la jugada más conveniente a largo plazo.”

Con lo anterior, podemos entender sin ningún reparo que la deducción ocupa un lugar importante dentro del campo de la ciencia. Además, inmiscuido en la investigación científica, su papel consiste (o se encuentra orientado) en encontrar principios desconocidos para nosotros, a partir de unos ya conocidos; e igualmente descubrir consecuencias desconocidas con base a principios conocidos.
Frente a esto, el científico Albert Einstein, sostenía lo siguiente:

“Los avances del conocimiento científico deben producir el resultado de que un aumento en la sencillez formal sólo se puede obtener al precio de una mayor distancia o brecha entre las hipótesis fundamentales de la teoría, por una parte, y los hechos directamente observados por la otra. La teoría esta obligada a pasar más y más del método inductivo al deductivo, aún cuando la exigencia que se ha de hacer a toda teoría científica siempre será la que se ajuste a los hechos”.

1.1 Aristóteles y Francis Bacon.


Aristóteles es considerado como el padre del pensamiento lógico en Occidente, y dicha afirmación se basa en varias razones. Una de ellas es que fue el primero en formalizar las expresiones; es decir, emplear variables para los términos con la finalidad de obtener un mejor análisis de las inferencias entre enunciados. Igualmente fue le primero en concebir la lógica como el estudio de las relaciones de los contenidos del pensamiento, construyendo el primer sistema de lógica de términos. En ese sentido, la lógica considera la forma que debe tener cualquier tipo de razonamiento que pretenda demostrar algo y en general que trate de probar. “La lógica muestra por tanto, como procede el pensamiento cuando piensa, cual es la estructura del razonamiento, cuales son sus elementos, como es posible proporcionar demostraciones, que tipos y modos de demostraciones existen, sobre qué versan y cuando son posibles.”

Es necesario precisar que Aristóteles no utiliza el término “lógica” dentro de sus escritos. El estagirita se refería con el término “analítica” a lo que nosotros entendemos como lógica y Analíticos es el titulo de los escritos fundamentales recopilados en su libro “organon”(que significa instrumento y fue introducido por Alejandro de Afrodisia para designar a la lógica en su conjunto). “La analítica tiene como función explicar el método con el cual partiendo de una conclusión dada, ésta se resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva, es decir, en las premisas de las que procede y que, por tanto, constituyen su fundamento y la justificación”. En últimas, la analítica se podría definir como la doctrina del silogismo y ello hace parte primordial dentro de la lógica Aristotélica.

En esta lógica, el juicio consiste en la unión recíproca de los términos –sujeto y verbo- en donde se afirma o se niega algo de otra cosa.
Ahora, a la expresión verbal de dicho juicio Aristóteles la denomina enunciación o proposición. En esa medida, el juicio y la proposición se constituyen como la forma más elemental de conocimiento, de suerte que ayuda a conocer de manera directa el enlace que une al predicado y el sujeto. Igualmente, Aristóteles considera que todos los enunciados tienen la forma “S es P “(donde S es el sujeto y P el predicado que se le atribuye). Mientras el predicado siempre será un concepto abstracto, el sujeto puede ser tanto una entidad concreta (individuo u objeto) como un concepto abstracto.

En otras palabras, las inferencias lógicas estudiadas por el Estagirita parten de las proposiciones categóricas –modelo más sencillo de proposición- con lo cual afirman o niegan una relación entre grupos, individuos o clases. Su composición normalmente conlleva un sujeto, un predicado y términos cuantificadores (algunos, ninguno, todos).
Las proposiciones categóricas se pueden dividir en cuatro grupos que tiene como finalidad relacionar la cantidad del cuantificador –de carácter universal o particular- con la cualidad de la relación –cuyo caso es afirmativa o negativa- Luis Enrique García, nos ofrece un esquema que aclara de manera notoria lo previamente mencionado:





CUALIDAD


Afirmativa Negativa


Universal Todo S es P (A) Ningún S es P (E)

CANTIDAD


Particular Algún S es P (I) Algún S no es P(O)


Fig. 1

La combinación de la cantidad y la cualidad que da lugar a las cuatro clases de proposición tienen su naturaleza en el esquema dispuesto según dos vocablos del término AfIrmo (A.I) y del término nEgO (E.O), que significan afirmo y niego. En este contexto, las cuatro proposiciones son:
A. Universal afirmativa.
E. Universal Negativa.
I. particular afirmativa.
O. Particular negativa.

Apuleyo es el primero que se interesa por las proposiciones clásicas Aristotélicas divididas en universales, particulares, singulares e indefinidas. Se dice que es un universal cuando el predicado es atribuido o negado con respecto a todos los entes abarcados por el sujeto. Ej.: todo hombre es mortal. Una proposición es singular cuando el predicado afirma o niega a un solo individuo. Ej.: Oscar es músico. Una proposición es particular cuando el predicado atribuye o niega solo una parte de los entes abarcados por el sujeto. Ej.: algunos hombres son filósofos. En la proposición indefinida, el predicado se atribuye o se niega de un sujeto sin precisar a cuantos individuos hace referencia. Ej.: el avión vuela. Con esto, Apuleyo presenta un esquema (quadrata formula) en donde aparecen tanto las contrarias como las subcontrarias, pero le queda faltando las subalternas. Beocio continúa con la tarea, retomando el cuadro lógico de Apuleyo, complementándolo con la subalternación. De esta manera se origina el conocido cuadro lógico de oposición que contiene las proposiciones contrarias, subcontrarias, contradictorias y subalternas. El cuadro lógico completado y estructurado se presenta a continuación:



Fig. .


Contrarias: Son dos proposiciones que teniendo la misma cantidad, difieren en su cualidad (E, O).
Subcontrarias: Son dos proposiciones particulares que difieren en su cualidad (I, O).
Subalternas: Son dos proposiciones que difieren en su cantidad (A, I, E, O).
Contradictorias: Son dos proposiciones que difieren en cantidad y cualidad (A, O, E, I).

Ahora, dentro de la simple formulación o clasificación de las proposiciones no se puede hablar aun de un razonamiento. Nosotros razonamos sólo cuando pasamos de una proposición a otra entre las que existe un vínculo –entendiendo las unas como consecuentes de las otras—siendo las primeras antecedentes y las otras consecuentes. Esta relación de proposiciones se le denomina “silogismo”. El silogismo es un razonamiento deductivo que consta de tres proposiciones categóricas, donde dos son premisas y la otra es conclusión. Para Aristóteles, el silogismo se constituye en un razonamiento perfecto, es decir, un raciocinio en el cual siempre la conclusión a la que se llega es una consecuencia que brota de sus premisas.”Así pues, llamo silogismo perfecto al que no precisa de ninguna otra cosa aparte de lo aceptado para mostrar la necesidad , y llamo imperfecto al que precisa de una o varias cosas más que son necesarias en virtud de los términos establecidos, pero no se han asumido en virtud de las proposiciones” .

Con lo esbozado hasta aquí, se puede entender que Aristóteles hizo del método deductivo –considerado como instrumento u órganon del conocimiento—un verdadero pilar tanto en el pensar científico como en el retórico; pretendiendo suministrar instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagación. En el campo científico, el Estagirita brinda unas bases importantes debido a que fue el primer filósofo que se propuso como tarea, investigar una posible lógica de la ciencia; es decir, una doctrina del pensar científico. Sus planteamientos –que aun en la actualidad son objeto de estudio—gozaron de tal aceptación y profundo respeto, al punto que nadie se atrevió a cuestionarlo de manera contundente. Por tal razón, dicho método prevaleció como el único durante toda la edad media. Posteriormente, el método deductivo o Aristotélico comenzó a ser duramente cuestionado por los hombres del renacimiento, los cuales comprobaban cada vez más su ineficacia para resolver los problemas que tenían enfrente y su inutilidad para explicar los nuevos descubrimientos. Con la intención de solucionar éstos antecedentes, en el siglo XVII surgió un filósofo que estableció una base fundamental basado en la instauración de un “novum organum” para la futura investigación científica…..su nombre fue Francis Bacón.

Para éste pensador británico, la concepción de la inducción se constituyo en pilar fundamental en su búsqueda de conformar el primer intento sistemático por mostrar una formación del conocimiento científico en contraposición al argumento deductivo imperante por varios siglos.

La fuente inicial que recoge sus estudios inductivos recae en las obras de Aristóteles sobre el terreno de la lógica. Allí, la definición del termino inducción proviene de la expresión griega “epagoge”, con el cual se denota la acción de determinar proposiciones de carácter general o universal mediante la utilización de casos particulares que pudieran estar contenidos en ella misma. La definición del argumento inductivo planteada por Aristóteles fue: “La inducción es un tránsito de las cosas individuales a los conceptos universales” .

Aunque esta definición fue aceptada durante un lapso de tiempo muy extenso, posteriormente fue criticada ya que dejaba por fuera muchos casos de argumentación inductiva que no recaían bajo esa definición (como es el caso de razonamientos inductivos que nos llevan de particulares a particulares). Por tal razón, la definición mas aceptada es aquella que no versa exclusivamente sobre el nexo lógico existente entre las premisas y su conclusión, sino más bien sobre el carácter epistemológico que se puede entrever en tales razonamientos, en los cuales se plantea que una inferencia inductiva es la que proporciona el transito “de lo conocido a lo desconocido”. Ello, nos permite tener como base informaciones previamente aceptadas, salir de éstas y hacer predicciones o plantear teorías que excedan la información asentada en nuestras premisas originales.

Teniendo en cuenta que el único método válido para la obtención de nuevos conocimientos era la inducción, Francis Bacon se proyecta como tarea inaplazable elaborar una nueva lógica apta para descubrir una nueva ciencia natural al servicio del hombre. Dicha lógica, suministraría el camino de la investigación de la naturaleza tanto en su unidad como en su totalidad -superando el dogmatismo y estancamiento en el que se encontraba el hombre durante varios siglos-.

Con el objetivo de entender las metas que Bacon anhelaba alcanzar con su método inductivo, es necesario observar grosso modo las críticas que el filósofo dirige principalmente contra la lógica Aristotélica. Para él, la lógica silogística (llamada en algunos pasajes de su obra como dialéctica) representaba inutilidad para el avance del conocimiento, pues con ella es imposible llegar a descubrimientos del mundo. “La lógica en su uso, es mas propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrir la verdad: de modo que es mas perjudicial que útil” . En este contexto, para Bacon la lógica silogística se detiene en una determinada cantidad de conocimientos, intentando sólo reafirmarlos pero nunca apuntando a un nuevo conocimiento. El autor, a dicha posición le otorga el calificativo de “anticipaciones de la naturaleza”; mientras que a su opuesto –el cual resulta ser el más apto—lo denomina “interpretaciones de la naturaleza”.

“Ni hay ni puede haber mas que dos vías para la investigación y descubrimiento de la verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta enseguida a los principios mas generales (axiomas supremos), y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad incontestable, juzga y establece las leyes secundarias (axiomas medios), cuya vía es la que ahora se sigue, y otra, que de la experiencia y de los hechos induce las leyes, elevándose progresivamente y sin sacudidas hasta los principios mas generales que alcanza en último término. Esta es la verdadera vía; pero jamás se la ha puesto en práctica” .

Si bien las vertientes anteriores parten de la experiencia, para Bacon el tratamiento dado a ésta por sus antecesores fue erróneo debido a su carácter desordenado y casual con el cual precipitadamente querían llegar a proposiciones generales. En este aspecto, propone “la verdadera inducción” o también llamada “inducción científica”, donde no solo se procede por una enumeración simple, sino que se toma en cuenta de igual manera los casos negativos. “La inducción que ha de ser útil para el descubrimiento y demostración de las ciencias y de las artes, debe separar la naturaleza por exclusiones legítimas, y después de haber rechazado los hechos que convenga, deducir la conclusión en virtud de los que admita: cosa que nadie hasta ahora ha hecho” .

Según Bacon, la finalidad de la investigación científica radica en el conocimiento de las leyes (de los objetos) que el autor denomina “formas”. En su lenguaje, la forma o aquello que diferencia a un objeto de otro es la “natura naturans”, es decir, cuanto determina la naturaleza de los hechos, que es considerada como la fuente de la emanación de los hechos de la experiencia. Con ello, el filósofo británico trata de crear un método donde la inducción a manera de una” lógica del descubrimiento científico”, nos permita ir de casos singulares a proposiciones generales de una manera sistemática.

La aplicación de ésta inducción científica se evidencia en el planteamiento de tres tablas que se denominan: tabla de presencia, tabla de ausencia y tabla de grados. En la primera se hace un inventario de los hechos donde aparece la naturaleza estudiada, tratando que éstos sean de varias características para lograr un compendio de lo que puede brindarnos la experiencia. En la segunda se debe recoger todo cuanto no existe en relación a lo estudiado; esto es, de hechos análogos que no revelan la misma propiedad (hechos negativos). En la tercera se deben anotar los casos donde la propiedad analizada crezca o decrezca. Estas tablas facilitan a la inteligencia la confrontación con los hechos. Posteriormente, llega la inducción encaminada a descubrir la forma, a saber, la naturaleza de los hechos.

No obstante, hasta éste punto sólo se ha llegado a rechazar los casos determinados en donde no se encuentra la naturaleza estudiada. Para alcanzar la meta proyectada, es necesario aplicar un nuevo procedimiento, al cual Bacon denomina esbozo de interpretación o “primera vendimia”; donde con base en la información recogida en las tablas, el investigador puede obtener un bosquejo provisional con el cual adquiere bases para aventurarse a formular hipótesis que de solución al problema original.

La importancia e influjo de Francis Bacon referente a las metodologías científicas posteriores es realmente innegable. Con su “novum organum” logro elaborar un método –alejado de la concepción Aristotélica imperante en esa época—en donde la inducción a manera de una “lógica del descubrimiento” nos permite ir de casos singulares a proposiciones generales de una forma sistemática, logrando con ello un conocimiento seguro sobre la naturaleza. Dicho método, vinculado y desarrollado a la ciencia moderna, permitió la recolección de muchos frutos, teniendo como ejemplo la formulación de las leyes generales de la mecánica (hoy clásica) y la teoría de la gravitación en física realizadas por Isaac Newton. Con lo anterior, se hace evidente la preponderancia que cobro el método inductivo para las ciencias, al punto de convertirse durante un lapso de tiempo en la metodología propia de las mismas


*Licenciado en Filosofía por la Universidad Tecnológica de Pereira (2007). Profesor en el Colegio Saint Andrews de Pereira. Email: filoneyol@gmail.com.



Bibliografía



ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (Organon). México: Porrúa. 1993

BACON, Francisco. Novum organum. México: Porrúa, 1985.

CARRILLO, Javier. El comportamiento científico. México: Limusa, 1983.

COPY, Irving. Introducción a la lógica. Buenos Aires: Eudeba, 1994.

GARCIA, Luís Enrique. Lógica y pensamiento crítico. Manizales: Universidad de Caldas, 1995.

REALE, Giovanni. Introducción a Aristóteles. Madrid: Herder, 1992.

REINCHENBACH, Hans. La filosofía científica. México: Fondo de la Cultura Económica, 1967.

RUSSELL, Bertrand. La perspectiva científica. Madrid: Sarpe, 1983.

# 5: VARIADO

-INDUCCIÓN Y DEDUCCIÓN COMO ORIGEN DE LA CIENCIA: Oscar Eduardo Pineda Lemus*


La filosofía de la ciencia se ha erigido con el paso de los años como una de las corrientes filosóficas más importantes y con mayor repercusión dentro del mundo contemporáneo. Por esta razón, la pretensión de este escrito radica en esbozar los fundamentos que permitieron su conformación (referido explícitamente a las metodologías lógicas) y sus implicaciones a lo largo de la historia expresada en las teorías de Aristóteles y Francis Bacon.

Palabras clave: Filosofía, lógica, inducción, deducción, argumento, naturaleza.



-EMOCIONES SINTÉTICAS: David Casacuberta y Jordi Vallverdú

El papel de las emociones en los procesos de toma de decisiones racionales es un hecho demostrado. Al mismo tiempo, el paradigma de la mente extensa resulta útil en el planteamiento de los mecanismos cognitivos implícitos en la ciencia moderna, una e-ciencia altamente computerizada y robotizada, con múltiples elementos procedentes de la Inteligencia Artificial. Por ello, el análisis de modos eficientes de interacción entre seres humanos y entidades artificiales pasa por el estudio de las emociones sintéticas, desde la idea de los robots sociales o los entornos afectivos. El presente artículo analiza estos fenómenos y plantea una pionera propuesta de desarrollo de las investigaciones en esta área.

Palabras clave: emociones sintéticas, e-ciencia, robots, interfaces, mente extensa.



-LIBERACIÓN ÉTICA DE LA VÍCTIMA DE LA ENAJENACIÓN EN SISTEMAS HEGEMÓNICOS:
Gloria Jaliff
En este artículo me propongo reflexionar sobre la propuesta ética de Enrique Dussel filósofo argentino, radicado desde 1975 en el exilio, en México. Dussel es uno de los máximos exponentes del la Filosofía de la Liberación y del pensamiento latinoamericano en general. En su libro,“Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización de la Exclusión, (Madrid: Editorial Trota, 2002)” Dussel, propone una salida ética a los problemas de alineación, sometimiento u opresión de los seres humanos, a quienes, considera victimas de los sistemas hegemónicos.

Por lo tanto, pondera el testimonio controversial, critico-ético y liberador de una víctima, como el caso de “Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia,”Este testimonio representa para la filosofía de la liberación, una ética y legítima denuncia emancipadora ante la totalidad. Según este análisis, el testimonio de Rigoberta es el “cara a cara” que Dussel señala como uno de los momentos fundamentales de la afirmación de las víctimas en los sistemas vigentes. El “cara a cara” es, según nuestra reflexión, el nuevo análisis que afirma plenamente la propia cultura presente y deslegitima, toda opinión contraria que no se afirme en la historia ni en los hechos acaecidos. Esta mirada parte del “nosotros estamos, que es parte de una cultura sapiencial popular afirmada y analizada desde una interpretación hermenéutica,” según afirma Enrique Dussel.

-TUCIDIDES, LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO Y EL ROL CRUCIAL DE LA FILOSOFIA:

Joaquín E. Meabe
Este trabajo examina el pensamiento de Tucidides, la interpretación de Strauss y el rol de la filosofía. El énfasis se coloca en dos niveles de análisis: (1) el nivel de contraste y búsqueda; (3) y el nivel de confrontación histórica. En este contexto el trabajo resume la contribución de Strauss y sus implicancias históricas.

Palabras claves: Tucídides – hermenéutica – rol de la filosofía.

GOVERNANCE AND INSTITUTIONS? A HEURISTIC INQUIRY: PRASENJIT MAITI

¿POR QUÉ ES CONCRETA LA FILOSOFÍA CONCRETA?

Arnoldo Águila*





Hágase la luz.



Y se separó la luz de las tinieblas.



Y aquí reside toda la ontología.



Pues el nombrar desgaja de la totalidad indivisible un hijo rebelde que enfrenta al Todo, que ya no lo es, que ha dejado de serlo en una guerra real o imaginada que enfrenta el nombre y lo no nombrado.



O dicho de modo claro, concreto, el mismo lenguaje, el pensamiento, es un proceso analítico, esencialmente falso, y la síntesis, es un proceso ulterior de recomposición mental que jamás podrá alcanzar el Todo inabarcable; es en esencia, un autoengaño, no sólo por lo interminable de la propuesta, sino porque la síntesis misma deja fuera lo que a lo mejor debiera contener.



El Todo no existe para nosotros, o al menos, somos y seremos por siempre incapaces de abarcarlo en su extensión.



Es nuestra mente la que trata de reconstruir un todo, no el todo imposible, después de haber dividido, seccionado, lo poco que hemos abarcado.



La parte es concreta, nos golpea, nos habla; el todo es abstracto, inabarcable y mudo.



En el caso de la filosofía que resumiremos a continuación, expuesta en su totalidad en la segunda edición del libro "La Esencia Humana: Artificio vs. Natura", inédito en papel, pero que en una versión muy preliminar aparece publicado en línea en http://www.arnoldoaguila.com/menu.html, el autor se preocupó no sólo de otorgarle un nombre, sino de definirlo con un conjunto de ellos para individualizar sus partes constitutivas y mostrar su entramado de sistema filosófico, rehuyendo de esta forma la pretensión absoluta e intemporal de muchos sistemas, y asumiendo el grito de independencia que emite cada ser vivo de un aquí y ahora.



Así, la expresión analítica de este sistema es Filosofía Concreta, Relacional, Relativista y Antropológica, aunque el último calificativo se extiende mucho más allá de su sentido estricto y se usa más bien metafóricamente, para englobar los aspectos biológicos, neurológicos, sicológicos, paleo-antropológicos, sociales, además de los específicamente antropológicos, en búsqueda del Santo Grial de la comprensión de la Esencia Humana.



Pero como el autor está consciente de la falsedad implícita en el camino analítico, acostumbra a usar estos nombres sin comas entre los mismos, no para simular la integración coherente necesaria en todo sistema filosófico, sino porque en realidad existe la unidad indivisa de su contenido como Teoría de las Teorías, que eso es lo que es en definitiva el sistema filosófico que aquí se presenta: una Teoría que funciona como el anillo de la saga de Tolkien con respecto a los otros anillos, "Un Anillo para encontrarlos, un Anillo para atraerlos a todos y atarlos..."



Pero como también es una teoría en sí misma, burla o aplica, quién sabe, los teoremas de la insuficiencia o incompletitud del afamado matemático Kurt Gödel y, como una serpiente, termina por devorarse a sí misma.



El nombre abreviado de dicho sistema es "Filosofía Concreta", lo que en cierto sentido es una contradicción, porque el enfoque filosófico de por sí conlleva generalización abstracta en búsqueda de lo Inabarcable. Pero no sólo es que existe una escala desde lo que relativamente es más concreto hacia lo más abstracto, sino que "concreta", como adjetivo, significa preciso, determinado, sin vaguedad. Y este sistema filosófico tiene como fuente principal, como base de partida –pero en la que no se queda–, la información concreta que posee la humanidad, la información científica y técnica, y, aunque realiza una interpretación teórica específica, que presupone de por sí la posibilidad de otras interpretaciones, rehuye con ojeriza la floritura ornamental de la palabrería abstracta, la fuente de la que se nutre no es la especulación filosófica anterior, y no sólo se esfuerza en limitar al mínimo posible la especulación propia, sino que trata de explicar la Realidad para que se entienda, no de hacerla más incomprensible de lo que ya es. En ese sentido trata de seguir el consejo de Feuerbach haciendo una afilosofía con un lenguaje afilosófico . Y en esa actitud existe un pragmatismo que no puede descartarse aduciendo superficialidad o falta de rigor, pues cuando se enfrenta la realidad con una visión concreta debe primar el lenguaje unívoco y la lógica de la Navaja de Occam, que establece que entre varias explicaciones de similar validez para un fenómeno dado, la más sencilla es probablemente la correcta.



La visión de la Filosofía Concreta organiza las otras teorías en un eje bipolar que viaja desde lo Concreto hacia lo Abstracto, y las juzga y evalúa desde lo concreto, cuya base obviamente son las sensaciones y las percepciones y el polo superior de lo abstracto es la especulación pura, con escasa o ninguna relación con las actividades prácticas o concretas, como se puede visualizar en la imagen que se brinda a continuación. De ese modo el calificativo al que aspira es el de Filosofía Supracientífica, como lo es también, más concreta aún, la Filosofía de la Reproevolución de Miguel García Casas , y todavía mucho más concreta, con poco despegue de las ciencias, la del Nuevo Humanismo del doctor Claudio Gutiérrez .

Figura 1

Y es que, en la historia personal del autor, la Filosofía Concreta nació de la crítica al marxismo-leninismo y del retorno a la base científica que decían los creadores y propulsores que poseía dicha filosofía.



El marxismo se apropió de la calificación de "filosofía científica", desde el inicio, por Marx mismo y por Engels, quien en el entierro de Marx, equiparó la obra de éste sobre la sociedad, con la obra de Darwin sobre la naturaleza, diciendo: "De la misma forma que Darwin descubrió la ley de desarrollo de la naturaleza orgánica, descubrió Marx la ley de desarrollo de la historia humana". Pero no sólo el marxismo no es una filosofía científica, como demostraremos a continuación, sino que ninguna filosofía puede ser científica, razón por la que la Filosofía Concreta no reclama tampoco dicho galardón.



Dice José M. Roca sobre Marx en "Marxismo y Posmodernidad" :



"Y aquí hay que advertir que el propio autor como persona ayuda poco en esta tarea, pues parte de los obstáculos hallados al tratar de interpretar su pensamiento proviene del entrelazamiento en su obra de los impulsos suscitados por dos acusados rasgos de su personalidad.



'Marx posee dos cualidades –tener la fría cabeza del sabio y el ardiente corazón del revolucionario– que, si bien componen un magnífico complemento para un singular ejemplar humano, representan posturas muy distintas ante la vida.



'Si el sabio desea comprender el mundo; el revolucionario desea cambiarlo y pronto; si el sabio asume el adagio de omnibus dubitandum (dudar de todo), el revolucionario considera nada humano me es ajeno; si el sabio tiene como héroe a Kepler, el revolucionario tiene como modelo a Espartaco, su noción de la felicidad es luchar y su idea de la desdicha la resume en la sumisión. Y esa doble faceta de su naturaleza aparece, junto con otros rasgos de su carácter, en sus escritos, sin que el sabio, aunque lo intente, pueda acallar del todo las imperiosas demandas de acción del revolucionario. Y esa dualidad de su carácter ha sido transmitida, a través de su obra y de una determinada tradición interpretativa, a gran parte de sus seguidores".



Resulta obvio que un científico no puede poseer esa "dualidad" de carácter.



Un científico debe razonar sin forzar las conclusiones, debe armar el rompecabezas de los distintos datos sin forzar a ninguna pieza para que entre en un lugar que no le corresponde, simplemente porque necesita que entre en ese lugar.



Si usted fuerza los datos o la conclusiones para llegar a la finalidad que usted desea no está razonando, sino racionalizando.



La dualidad de carácter que señala Roca en Marx establece la sospecha de que la obra de Marx no es producto del razonamiento, sino que probablemente sea una racionalización monumental empujada por su voluntad revolucionaria, por su deseo confeso de transformar al mundo.



Y es que el mismo Marx dijo sobre Feuerbach : "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". Y usted ya tiene un prejuicio cuando manifiesta eso, pues sin entenderlo ya sabe que hay que transformarlo y si ya sabe que hay que transformarlo también ya sabe qué hay que cambiar antes de entender el mundo.



La actitud científica no busca cambiar el mundo, busca entender lo que está ocurriendo. Posteriormente esos conocimientos posibilitarán ciertas actividades transformativas, pero la transformación, el cambio, es un corolario del conocimiento.



En resumen, el método científico (el aceptado por la comunidad científica) consiste en tres pasos fundamentales: la adquisición de información o datos relativos al problema; la formulación de hipótesis sobre estos hechos; y la comprobación de cada hipótesis mediante la adquisición de nuevos datos de importancia o, cuando sea posible, por medio de uno o mas experimentos diseñados para determinar si la predicción basada en la hipótesis es correcta.



Para adquirir información o datos se utilizan muchos medios, diversos instrumentos, tratando siempre de que los medios usados sean lo más objetivos, posibles, basados en observaciones que puedan ser comprobadas por varios investigadores, conservadas en registros gráficos, sonoros, estadísticos, etc. En algunos campos sociales se pueden usar entrevistas, usando normas prefijadas, dejando registro escrito o sonoro de las mismas; es decir, los medios usados deben ser abiertos y verificables y no pueden residir en la cabeza, en la memoria de los investigadores.



Y analicen lo que dice Karl Marx en el prólogo a la primera edición alemana del primer tomo de "El Capital": "El principio siempre es duro; esto vale para todas las ciencias. Por eso, la máxima dificultad la constituirá la comprensión del primer capítulo, en particular, los párrafos referentes al análisis de la mercancía. En cuanto a lo que toca especialmente al análisis de la sustancia del valor y de la magnitud del valor he procurado, en la medida de lo posible, exponerlo en forma popular. La forma valor, que llega a su pleno desarrollo en la forma dinero, es muy simple y de poco contenido. No obstante, la inteligencia humana se ha dedicado a investigarla durante más de 2.000 años, sin resultado, mientras que otras formas más complejas y de contenido mucho más rico han sido analizadas, por lo menos aproximadamente, con resultado positivo. Y esto, ¿por qué? Porque es más fácil de estudiar el cuerpo organizado que las células del cuerpo. Además, para analizar las formas económicas, no se puede utilizar ni el microscopio ni los reactivos químicos. La capacidad de abstracción ha de suplir a ambos".



En este párrafo sumamente esclarecedor de los puntos que tratamos, se comprueba que Marx cree que está haciendo ciencia cuando dice "El principio siempre es duro; esto vale para todas las ciencias. Por eso, la máxima dificultad la constituirá la comprensión del primer capítulo..."



Y para hacer "su ciencia", él señala el instrumento que usa cuando dice: "Además, para analizar las formas económicas, no se puede utilizar ni el microscopio ni los reactivos químicos. La capacidad de abstracción ha de suplir a ambos".



Es decir, su instrumento es el microscopio de la abstracción, que equivale a decir que su instrumento es la especulación mental.



Y la abstracción, la especulación mental, no es un instrumento, aunque los investigadores la usen para trabajar. La especulación mental es el "instrumento" principal de los filósofos, de los ensayistas, pero no lo es en el método científico.



Una obra realizada fundamentalmente mediante el "microscopio" de la abstracción no es científica. La obra de Marx no es científica, como no lo es la Filosofía Concreta, como no lo es ninguna filosofía, pero no sólo eso, la filosofía marxista no es concreta, es abstracta, es una especulación puramente filosófica que por su pretensión de cientificidad se convierte en una filosofía pseudocientífica, solamente un escaño por arriba de los mitos, que también pretenden explicar aspectos de la realidad concreta .



Pero esto no se queda aquí.



Hay más.



En "La Ideología alemana" Marx dice: "La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y más diferenciada. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de sus estructuras permiten, al mismo tiempo, comprender la estructura y las relaciones de producción de todos los tipos de sociedad desaparecidos, sobre cuyas ruinas y elementos se halla edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, mientras que aquello que apenas estaba entonces insinuado, se ha desarrollado plenamente, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Aquello que en las especies animales inferiores insinúa una forma superior, no puede, por el contrario, ser comprendido sino cuando se insinúa la forma superior".



Y esto refleja una incomprensión mayúscula del camino de las ciencias, porque es absolutamente falso que "La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono". Marx está planteando así que la evolución persigue una finalidad y este principio de finalidad no fue lo que planteó Darwin, ni es lo que plantea la biología moderna. Según Darwin y los científicos de hoy en día, los cambios o mutaciones se van produciendo en las especies al azar, no persiguiendo ningún objetivo que se vea claro en las especies subsiguientes. Es una incomprensión total del darwinismo lo que afirma Marx de que "Aquello que en las especies animales inferiores insinúa una forma superior, no puede, por el contrario, ser comprendido sino cuando se insinúa la forma superior", pues lo que Darwin planteó es que los cambios producidos al azar de iban haciendo permanentes por medio de la selección natural y que la acumulación de dichos cambios daban origen a las nuevas especies. Según Darwin las formas "inferiores" no están persiguiendo un objetivo superior que se manifiesta de modo claro en las formas "superiores" de vida. No se puede entender la ameba a partir del mamífero. Tampoco se puede entender la célula a partir del cuerpo organizado.



Y ese error mayúsculo de Marx, ya que invirtió el orden causal al partir del estudio de la sociedad de Inglaterra de su época para juzgar toda la historia hacia atrás, le impidió ver que si se suprimía lo nuevo que existía en la sociedad de su época, la sociedad marxista que preconizaba se retrotraería al estadio primitivo de los egipcios, etc., donde primaba la existencia de los estamentos de gobierno, la Jerarquía. Y eso explica por qué, cuando se construyeron las sociedades marxistas, reaparecieron las Nuevas Jerarquías con sus Faraones de Nuevo Cuño debido al renacimiento del poder absoluto primitivo, y es que la historia enseña, si se parte como se debe de las sociedades simples a las complejas, que las jerarquías de los tiempos iniciales fueron perdiendo ese poder absoluto a medida que fueron surgiendo propiedades y capital privados, que dan lugar a poderes en cierto sentido parajerárquicos o fuera de la jerarquía.



La Filosofía Concreta es tal porque trata de interpretar a las ciencias –y obsérvese que nunca usamos la abstracción generalizadora "La Ciencia" – polarizando las mismas desde las ciencias más concretas, las experimentales, como la Física Clásica, la Cuántica, la Biología, hasta las menos concretas de la Psicología, la Antropología, etc., porque pretende ser al menos una filosofía supracientífica , porque funciona como una Teoría de las Teorías tomando como base las más concretas y por lo tanto, se expresa en un lenguaje unívoco y sigue al pie de la letra el principio de la Navaja de Occam: su fuente no es la especulación abstracta de otras filosofías , aunque coincidirá con algunas en tanto y en cuanto ellas coincidan con la información concreta.



Aunque el francés Gabriel Marcel escribió un ensayo titulado "Filosofía Concreta", no construyó un sistema filosófico, como atestigua Alicia Barco Andrade en "El sentido antropológico del encuentro, la hospitalidad y la amistad": "Cuando llegué a la página 129 de la obra de Gabriel Marcel sobre la explicación que aporta a su ensayo de Filosofía Concreta, no como un sistema, sino como una exploración interpersonal de su existencia, para entender la condición sobre el ser en situación hacia el OTRO..."



En realidad Marcel fue un filósofo existencialista que en el "Misterio del Ser" acepta la dualidad alma-cuerpo de Descartes.



Y además, nuestra Filosofía Concreta se define como tal, no porque se acerque desarmada, de forma individual, puramente especulativa, (como hace Marcel) a la realidad concreta y sensual que nos rodea, sino porque asume los métodos sistemáticos, concretos, empíricos, de los científicos, que obviamente realizan abstracciones por la muy simple razón de que el pensamiento es siempre abstracto, pero que las tratan de mantener ancladas a la tierra que pisamos.



Y la abstracción que realiza la Filosofía Concreta, aparte de ser la mínima posible para saltar sobre los vacíos interdisciplinarios de las ciencias, persigue descubrir el Santo Grial de nuestra esencia, el elemento simple que nos define de modo completo, en su aspecto antropológico, como definiremos más adelante, y de ese modo termina por ser una Teoría sobre la humanidad del homo sapiens.



Las ciencias no estudian los seres en sí, absolutos, sin relaciones, y la Filosofía Concreta tampoco.



Todas las ciencias estudian sus entes y los definen en función de las relaciones que sostienen con los otros entes, y de ahí proviene el siguiente apellido de la Filosofía Concreta, el apellido "Relacional", y es que cada ente funciona como "el centro" de las relaciones que sostiene con los demás entes.



Heidegger establece de modo claro la diferencia de enfoque entre las filosofías abstractas y las ciencias cuando dice ""En todas partes, donde quiera y como quiera que nos relacionemos con un ente del tipo que sea, nos encontramos llamados por la identidad. Si no tomase voz esta llamada, lo ente nunca conseguiría aparecer en su ser. En consecuencia, tampoco se daría ninguna ciencia. Pues si no se le garantizara de antemano la mismidad de su objeto, la ciencia no podría ser lo que es. Mediante esta garantía, la investigación se asegura la posibilidad de su trabajo. Con todo, la representación conductora de la identidad del objeto no le aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. Así, el éxito y lo fructífero del conocimiento científico, reposan en todas partes sobre algo inútil. La llamada de la identidad del objeto habla, tanto si las ciencias escuchan esta llamada como si no, tanto si lo escuchado son palabras echadas al viento como si dejan que les afecte" .



Ahora bien, si las ciencias son incapaces de escuchar esa llamada de la identidad del objeto es porque esa llamada no se manifiesta en relaciones determinadas con el Universo que lo rodea y sólo la escuchan el magín de un Heidegger y similares, aunque esa escucha, sí es objeto de estudio de la ciencia psicológica bajo el rubro de la autosugestión.



El siguiente apellido necesita cierta aclaración y es el de "Relativista", pues su uso en las ciencias y ya hasta en el lenguaje común, lo asocia con la Teoría de la Relatividad de Einstein y éste no es precisamente el caso.



El autor relaciona este término con el uso que hace la Física de punto o laboratorio de referencia.



Por ejemplo en los movimientos de los cuerpos, cuando usted habla de la posición de los mismos, de su velocidad, etc., lo hace siempre desde un punto de referencia y los enunciados son válidos sólo desde ese punto.



Para visualizar lo que decimos veamos el siguiente gráfico:

Figura 2



En Física para definir el movimiento de un objeto hay que especificar el punto de referencia. Si en el cosmos están usted y el autor solos (usted en "A" y el autor en "B", y usted lo ve acercándose a usted (la distancia "I" va disminuyendo), en realidad usted no puede determinar si el que se está moviendo es el autor, o es usted, porque si usted se acerca a el autor en vez del autor a usted, usted ve exactamente lo mismo.



Si aparece otra persona en la escena ("C"), a la que llamaremos “observador”, se descubre toda la complejidad de la situación, pues ya no hay sólo dos puntos de vistas y dos enunciados contrarios, sino que aparece un punto de referencia que puede permitirnos ponernos de acuerdo . Por ejemplo, el observador y el autor se mantienen sin cambio de posición el uno con respecto al otro (distancia "III" sin cambio) y entonces usted puede decir que se está acercando al autor al ver que se mueve con respecto al observador y al autor si asume que el observador se encuentra inmóvil, y la misma afirmación podemos hacer tanto el observador como el autor. Es decir, se pueden poner de acuerdo para realizar un enunciado sobre su movimiento si aceptan un mismo punto de referencia.



Sin embargo, el punto de referencia es absolutamente arbitrario, es el resultado de “un ponernos de acuerdo acerca de quién o qué es el punto de referencia”, pues muy bien se podría haber definido que usted era el punto de referencia y entonces los que estarían en movimiento serían el observador y el autor.



Es decir, los enunciados siempre tienen un punto de referencia y son validos tan sólo para ese punto de referencia.



Desde el punto de vista filosófico esto conlleva innumerables consecuencias.



Todo el que ha chocado con la Filosofía abstracta y ha sobrevivido, sabe que aquí entre otras cosas se encuentra el histórico problema filosófico "de la verdad".



Las ciencias trabajan bajo el principio de que los enunciados son verdaderos o falsos. Lo enunciados son afirmaciones o negaciones expresadas en un lenguaje unívoco sobre cualidades de una realidad específica, como en el ejemplo que dimos. Otro ejemplo: "El móvil A se desplaza de X a Y con la velocidad V, desde el punto de referencia Z".



Se sobreentiende que el enunciado es verificable por otras personas distintas de los que lo enuncian.



Así son las verdades científicas en la ciencia que es la básica: la Física.



Nada de especulación abstracta, metáforas, ni lenguaje indefinido.



Enunciados verdaderos o falsos porque corresponden o no corresponden al aspecto de la realidad al que se refieren desde un punto de referencia específico y porque pueden ser verificados por otros.



Pero la Filosofía Concreta es precisamente una filosofía supracientífica porque no es una simple divulgación de las ciencias, sino que utiliza todos los aspectos de las teorías concretas en un análisis aglutinador, sintetizador y crítico, y destaca lo que hasta los científicos más puros, los físicos, dejan fuera. Lo dejan fuera porque ellos necesitan aislar los términos del fenómeno, separar la parte para nombrarla, para reducir en algo la inmensidad del Todo; pero el aspecto que dejan fuera los experimentadores es, sin embargo, un aspecto vital de la realidad: nosotros mismos.



Y es en este "nosotros mismos" en donde la Filosofía Concreta, además de Relacional y Relativista, se hace Antropológica.



Pero por hoy, descansemos.


*Técnico de Electrónica materializó e inventor cubano-estadounidense. Autor de los libros: "La Esencia Humana: Artificio vs. Natura" y "La Clave de la Historia: Concreta vs. Marxismo".

HEGEL VERSUS MARX:

CAN PHILOSOPHY CHANGE THE WORLD?



Keith Hyams*





HEGEL

Every philosophy has been and still is necessary. Thus none have passed away, but all are affirmatively contained as elements in a whole. But we must distinguish between the particular principle of these philosophies as particular, and the realization of this principle throughout the whole compass of the world. The principles are retained, the most recent philosophy being the result of all preceding, and hence no philosophy has ever been refuted. What has been refuted is not the principle of this philosophy, but merely the fact that this principle should be considered final and absolute in character. [1]

In order to understand Hegel’s view of the relation between philosophy and historical change, we must look more generally what Hegel thought that philosophy is. Hegel argues that really there is, and only ever has been, just one philosophy. Different philosophers have appeared to advocate different philosophies, but in reality they were just describing different historical moments of this one philosophy. [2] For each stage in the development of social history, there is a corresponding stage in the development of the history of philosophy. [3] The development of philosophy is just one aspect of the development of Geist, whose underlying reality likewise remains constant through time as it moves closer and closer to realisation. [4] Thus the history of philosophy, for Hegel, is ‘a progression impelled by an inherent necessity, and one which is implicitly rational and a priori determined through its Idea’. [5] That is, it is to be regarded as a step by step comprehension of what is implicitly rational. [6]

Each philosopher, according to Hegel, builds on the work of his predecessors (though he may think he’s contradicting them at the time), coming closer to complete recognition of the Idea with each movement. [7] This development occurs through the step by step resolution of contradictions present within the thought of philosophers of each sequential age: hence the staggered nature of philosophical development through history. Each stage of philosophy was a necessary stage in this development, for without having progressed through each stage philosophy could never have reached its end point, the final recognition of the Idea achieved in Hegel’s own philosophy. [8] Hegel draws an analogy with a tree developing from its germ – it appears to change, but in reality it is always the same thing, developing in stages to complete realisation. Indeed, this is not merely an analogy for the sake of explanation, but a form of contradiction which he thinks is present in all development. [9] Beyond the preface, Hegel’s Lectures move on to describe how each of the great philosophers of the past have followed this sequence, building on the philosophy of their predecessors by resolving contradictions and moving closer to the complete comprehension of the Idea.

For present purposes, the most important feature of Hegel’s view of philosophy is his claim that a particular philosophy arises to correspond with all other forms (Gestaltungen) of an age. For example, in his Lectures on the History of Philosophy, Hegel says:

Men do not at certain epochs, merely philosophise in general, for there is a definite Philosophy which arises among a people, and the definite character of the standpoint of thought is the same character which permeates all the other historical sides of the spirit of the people, which is most intimately related to them, and which constitutes their foundation.. The particular form of philosophy is thus contemporaneous with a particular form of constitution of the people amongst whom it makes its appearance. [10]

In fact, despite Hegel’s use of the term ‘cotemporaneous’ in the above passage, it would be wrong to conclude that a new philosophical stage of development comes on the scene at the same time as a new stage of social history is born, for Hegel also holds that ‘within a given form of Spirit philosophy comes on the scene at a determined time, not simultaneously with the other aspects’. [11] Philosophy, in fact, lags behind all other aspects of history. A particular stage of philosophical development comes on the scene only as the corresponding stage of social development is in decline, about to be replaced by the next stage. Hegel emphasises the tardiness of philosophy both in the famous passage of the Philosophy of Right, ending with the poetic metaphor, ‘The owl of Minerva begins its flight only with the onset of dusk’, [12] and also in a strikingly similar section of his Introduction to the Lectures on the History of Philosophy, where he says:

Philosophy begins with the decline of a real world. When philosophy comes on the scene and – painting grey in grey – deploys its abstractions, the fresh colour of youth and vitality is already past. [13]

Philosophy is thus but a crystallisation of modes of thinking already present in the society of its time. It is the spirit of its time present in thought. Painting its grey on grey, using existing concepts and categories to express existing modes of thought, philosophy cannot therefore see beyond its own time. As such it seems impotent to change the world.

MARX

Marx’s well-known Eleventh Thesis on Feuerbach states that ‘The philosophers have only interpret the world, in various ways; the point is to change it’. [14] A popular interpretation of this thesis is that Marx meant that the very purpose of philosophy is, and must be, to try to change the world. I will call this the simple interpretation. According to the simple interpretation, the activity of philosophical interpretation of the world is useful only in so far as it helps us to change it. The work of those philosophers who have just interpreted the world without trying to use that knowledge to change the world (or making it available to others in a manner which would allow them to use that knowledge to change the world) is of no genuine use.

I do not mean to suggest that the simple interpretation regards Marx as merely claiming that both philosophy and action are essential revolutionary activities, although this interpretation has been popular amongst Marxist revolutionaries. As Cohen aptly puts it, Marx’s theory of the unity of theory and practice does not simply enjoin the revolutionary to spend half his day in the library and half his day at the factory gates, putting the knowledge or experience gained in each setting to good use in the other. [15] Rather, the thought behind the simple interpretation is that Marx thought that philosophy derives its import from the role it plays in guiding the course of the forthcoming revolution. Marx thought, of course, that the proletarian revolution had to happen eventually, for that would bring society to the final stage in the necessary progression of history: communism. But it is not inconsistent for Marx to have also held that through philosophy the revolution could be brought about sooner, more efficiently, or more successful than it might otherwise have been. [16]

Textual support for the simple interpretation is not hard to come by. For example, in The Poverty of Philosophy Marx writes that, ‘As the Economists are the scientific representatives of the bourgeois class, so the Socialists and Communists are the Theorists of the proletarian class’. [17] In The Communist Manifesto he and Engles write that ‘theoretically, they [the Communists] have over the great mass of the proletariat the advantage of clearly understanding the line of the march, the conditions, and the ultimate general results of the proletarian movement’. [18] And in his Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Marx writes that, ‘Philosophy is the head of this emancipation [of Germany] and the proletariat is its heart’. [19]

THE CRUDE OPPOSITION

In the light of the positions described above, we seem to have a clear cut conflict between the inefficacy of philosophy on Hegel’s view and the call to action of Marx’s Eleventh Thesis. ‘The owl of Minerva, emblem of Wisdom,’ writes Cohen, ‘flies in the evening, when the day’s work is over. The Eleventh Thesis sets the tasks of a new day’. [20] Had Hegel have been able to respond to Marx’s thesis, we might have expected him to say something like: ‘Philosophy cannot change the world since philosophers cannot see beyond the society in which they live. To change the world in accordance the insights of philosophy at any particular stage in its development is not to change anything at all, but precisely to maintain the status quo’.

One important question which arises is, did Hegel think that philosophy had necessarily to come on the scene only as the sun was setting on all other aspects of a historical epoch? Or did he think that in the past philosophy in fact had come on the scene at this time, but that things could have been otherwise: philosophy might sometimes have come on the scene at the beginning or in the middle of an epoch, rather than in its twilight years. Cohen suggests the possibility of the latter interpretation when he writes that, ‘It is not clear that Hegel thought the diurnal self-restraint of Minerva’s owl permanently necessary’. [21] On this latter interpretation, the main force of the disagreement between Hegel and Marx vanishes. For if Hegel did not hold that there was any necessary reason why philosophy should not appear earlier on in an historical epoch, he might perfectly well have agreed with Marx that in the past philosophy had only been backwards looking in merely interpreting the world, but that it needn’t be so, and that it might look forward and play a role in changing the world. [22]

But it seems to me that Hegel’s texts give the overwhelming impression that the former interpretation is in fact the correct one. That is, contra Cohen, Hegel did think the diurnal self-restraint of Minerva’s owl was permanently necessary. For example, in his attack on the Enlightenment project in the Philosophy of Right, Hegel seems to ground just such a necessity in philosophy’s being ‘exploration of the rational’ (note also the suggestive use of the word ‘even’ in the last sentence):

Since philosophy is exploration of the rational, it is for that very reason the comprehension of the present and the actual, not the setting up of a world beyond which exists God knows where – or rather, of which we can very well say that we know where it exists, namely in the errors of a one-sided and empty ratiocination. In the course of the following treatise, I have remarked that even Plato’s Republic, a proverbial example of an empty ideal, is essentially the embodiment of nothing other than the nature of Greek ethics. [23]

Most of Hegel’s commentators have agreed both that Hegel denied philosophers the ability to see what lay ahead and that as such Marx’s theory of philosophy and its relation to action was wholly opposed to Hegel’s. For example, Kolakowski claims that Hegel ‘restricts philosophy to awareness of the past historical process and denies it the right to peer into the future’; [24] whilst Berki writes that ‘the Marxian view of the role of the political philosopher appears as the opposite of Hegel’s’. [25] Yet I think that this crude opposition rests on too simple an interpretation of both Hegel and of Marx. When one looks more closely at their respective positions, one finds subtle complexities in their views which, whilst failing to achieve a complete reconciliation, make the disagreement less straightforward than it has so far been made to appear.

HEGEL REVISITED

We left Hegel earlier with philosophy painting its grey on grey, unable to bring about social change due to its inability to see into the future. Yet there are reasons to believe that the matter is not quite so simple.

Philosophy appears on the scene when an epoch is in decline. When the contradictions contained within the Spirit of that time have become intolerable, men seek refuge in thought. In thought these contradictions can be laid bare, without the immediacy of involvement, and a resolution of the antagonisms can begin. But the resolution is so far in thought alone, not yet in reality:

When Mind manifests indifference to its living existence or rests unsatisfied therein, and moral life becomes dissolved. Then it is that Mind takes refuge in the clear space of thought to create for itself a kingdom of thought in opposition to the world of actuality, and Philosophy is the reconciliation following upon the destruction of that real world which thought has begun. When philosophy with its abstractions paints grey in grey, the freshness of life has gone, the reconciliation is not a reconciliation in the actual, but in the ideal world. [26]

This quotation ends with the caveat that the reconciliation found in philosophy is only within thought, not actuality. But we are told just three pages later that in fact it is nevertheless the ‘inward birth-place’ of what will eventually arise in its actual form. Hegel gives the example of the stage of Geist arising in Greek philosophy later obtaining actuality in the Christian world that followed:

Through knowledge, Mind makes manifest a distinction between knowledge and that which is; this knowledge is thus what produces a new form of development. The new forms at first are only special modes of knowledge, and it is thus that a new Philosophy is produced: yet since it already is a wider kind of spirit, it is the inward birth-place of the spirit which will later arrive at actual form. We shall deal further with this is the concrete below, and we shall then see that what the Greek Philosophy was, entered, in the Christian world, into actuality. [27]

Here, then, we have a significant piece of evidence that Hegel thought that philosophy did in fact play a role in social change after all. But what is this role? What exactly are we to make of this obscure passage?

I think that Taylor’s suggestion that philosophy ‘can sometimes be thought afterwards to have shown the world the way it had to go’ is a useful start. [28] Perhaps Hegel’s thought is that philosophy, by crystallising the mode of thinking characteristic of its time, brings to the fore the contradictions present within that mode of thinking. It is precisely the final, clear recognition of these contradictions through philosophy that makes possible their eventual resolution through social upheaval and the inauguration of a new era of history. In this way, by crystallising the mode of thought of its time such that its contradictions are laid bare, philosophy has played a role in bringing about social change throughout history. Yet philosophy never once actively looked into the future. It changed the world without realising that it was doing so, and without intending to do so. The owl of Minerva spreads its wings as the sun goes down, but the sun waits until the bird is in flight before it makes its final disappearance beneath the horizon.

This interpretation of Hegel may be regarded as denying the importance of a distinction which seems to me to underlie the crude disagreement between Hegel and Marx described above. The crude disagreement draws a clear line between two possible views about philosophy. On the one hand are views of philosophy which allow it to see only the past and the present, and which regard it as impotent to change the world. On the other hand are views which allow philosophy to peer into the future and to be potent to change the world. Hegel’s view of philosophy is supposed to be of the former type, Marx’s of the latter. Thus the crude disagreement. But now we see that Hegel would have rejected this distinction, for, on the interpretation suggested here, he holds that contained within a philosophy of the present are the seeds of the future. By crystallising the mode of thinking pervading the present, philosophy brings contradictions to the fore and nudges the world along to the next stage of history, where some of those contradictions will be resolved. [29]

MARX REVISITED

The simple interpretation of Marx discussed above is doubtless correct to claim that Marx thought that philosophy ought to play a role in social change. But this statement alone does not do justice to the extent of the much deeper connection between philosophy and change that one finds in Marx’s writings. We can approach this point by building on an interpretation of Marx’s Eleventh Thesis suggested by Cohen, who writes:

[Marx] wrote that ‘the philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it’. I suggest that we may add: ‘to change it so that interpretation of it is no longer necessary’. […] The unity of theory and practice in the present sense is a constituent of the revolutionized rational world that policy achieves. It is a world in which the theory explaining the practice of socialist man appears in his practice, and no separate elaboration in a theorists head. [30]

The Marxian thought drawn out by this interpretation is that under communism the reality of things will be just as they seem, for everyone. Theory (that is, the grand scheme of things – why society is organised the way it is) will be clear to everyone through their realisation of that theory in practice. As such, philosophical interpretation is rendered redundant. Interpretation was only necessary prior to the proletarian revolution in order to try to see beyond the distorted thinking arising from pre-communist economic relations. Once such distortions are abolished, philosophical interpretation is no longer necessary. As Cohen notes, when the Eleventh Thesis is interpreted in this manner, as making an epistemological claim about communism, it seems wholly in line with Hegel’s position concerning the possibility of Absolute Knowledge in the true state, when the Geist has finally achieved complete freedom.

What is useful about Cohen’s interpretation is his emphasis on epistemology, largely absent from the simple interpretation of section one above. But Cohen’s interpretation also shifts the focus of the Eleventh Thesis from the role of philosophy in social change to the epistemological character of communist society. Yet in order to include the epistemological slant, we do not need to accept Cohen’s change of focus. For there is textual support for the possibility of building the epistemological slant into an interpretation which retains as its central focus, the role of philosophy in changing the world. This becomes clearer when we look at how Marx thinks that philosophy brings us to the final stage of history, where theory is immediately obvious and interpretation is no longer necessary.

Marx writes that ‘In short, you cannot abolish philosophy without realizing it’. [31] The manner in which philosophy brings society to that final stage of epistemological clarity, then, is precisely by realising itself. That is, the theory which will be clear for all to see under communism is precisely that which Marx was then, on the supposed eve of the proletarian revolution, already advocating. Furthermore, philosophy itself will be one of the main forces bringing about this revolution:

Material force can only be overthrown by material force; but theory itself becomes a material force when it has seized the masses. Theory is capable of seizing the masses when it demonstrates ad hominem, and it demonstrates ad hominem as soon as it becomes radical. To be radical is to grasp things by the root. But for man the root is man himself. [32]

This argument from Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right claims that if theory is not at the same time a material force then it is impotent to bring about social change. But, it says, a theory which ‘grasps things by the root’ can bring about social change. It does so precisely because, by so grasping, the theory demonstrates ad hominem in a manner which captures the minds of the revolutionary class. It is precisely because Marxian philosophy does supposedly grasp things by the root, focussing as it does on the importance of man and of society, recognising man and his labour for himself rather than as a means to something else, that Marx thinks his philosophy is capable of seizing the masses and bringing about revolution. [33]

But what is meant by ‘grasp things by the root’? To grasp things by the root is to see the very essence of reality as it really is, the ‘objective truth’ in Marx’s terms. So a theory which sees the essence of reality is capable of changing the world. But we can go further still, for in his eighth thesis on Feuerbach, Marx claims that it is precisely by bringing about such change that a philosophical theory demonstrates its objective truth:

The question is whether objective truth can be attributed to human thinking is not a question of theory but is a practical question. Man must prove the truth, i.e. the reality and power, the this-sidedness of his thinking in practice. The dispute over the reality or non-reality of thinking that is isolated from practice is a purely scholastic question. [34]

Now, in the light of the preceding discussion, we can see the true depth of relation that Marx held to exist between theory and practice. The thinking that lurks behind the Eleventh Thesis is as follows. An objectively true philosophy which grasps things by the root, which sees the reality that lies behind the smokescreen of ideological distortions is itself a material force capable of changing the world through its influence on the revolutionary class. The change that it will bring is a realisation in practice of the very theory advocated by that philosophy in thought. Once this realisation has been achieved, the theory will be clear for all to see in their practice: the smokescreen vanishes and no further interpretation by philosophers will be required. Indeed, it is not in thought, but precisely by bringing about this change in practice, that a philosophy must prove its objective truth. Whilst the simple interpretation of Marx’s Eleventh Thesis is correct to say that Marx thought that the purpose of philosophy was to bring about social change, it is silent concerning these very deep reasons why he thought that this had to be so.

THE MORE SUBTLE DISAGREEMENT

Following the above restatements of Marx and Hegels’ views, it is no longer clear that we have such a clear cut opposition. We certainly do not have complete agreement, but nor do we have absolute disagreement. Both Hegel and Marx regard philosophy as closely bound up with the dialectic development of history, playing a role in moving society onto the next stage of history. For Hegel, philosophy achieves this not by looking forward to some vision of the future, but precisely by interpreting the present and bringing its contradictions to the fore. And Marx, to some extent at least, would have agreed with this. The proletariat rises in revolutionary spirit when it achieves emancipation from the grip of ideology and recognises the exploitative relations of capitalism for what they really are. It rises up to free itself from those relations and in so doing, moves history onto its next, and final epoch. Marx does not regard philosophy’s role in this process as being to describe an irresistibly attractive model of future society which will inspire the proletariat to revolt. Rather, and this is where his view of philosophy converges on Hegel’s, he regards philosophy’s role as being to elucidate the distortions of the present such that they become intolerable to the proletariat. (Perhaps this is why, aside from his minimal comments in the Critique of the Gotha Programme, Marx actually says very little about what communism would look like.)

So both Marx and Hegel thought that philosophy could change the world precisely by examining the present, not by looking to the future. Indeed, neither Hegel nor Marx had much time for the Enlightenment ‘planning’ style approach to social change, viz. work out what model of society is rationally best for society and then try to implement that model. Hegel held this aspiration to ‘absolute freedom’ [35] responsible for the ‘Terror’ of the French revolution, since it rejects the differentiation upon which society depends. Marx thought that a theory which advocated change based on notions of right, wrong, and the good would be grounded in Rechtsbegriffen: components of the ideology of a transitory ruling class and precisely that which would be done away after the next revolution.

Hegel and Marx clearly are not, however, in complete agreement concerning the relation between philosophy and social change. Aside from Marx’s emphasising the role of philosophy to a much greater extent that Hegel, [36] the main disagreement seems to me to concern the philosophers’ consciousness of the role they play in history. [37] Marx grants to philosophers (that is, to those philosophers who grasp things by the root and thus change the world) an awareness that their interpretation of the present will have revolutionary effects. Hegel, on the other hand, grants no such awareness. Hegel’s philosophers simply paint their grey on grey, unaware that by so doing they are laying down an undercoat for the rainbow of colours about to appear with the onset of a new epoch in history. In the light of this more subtle disagreement between Hegel and Marx, we might expect Hegel not to reject Marx’s Eleventh Thesis quite as forcefully as was suggested by the crude opposition. Rather, we might expect Hegel to respond: ‘Philosophers have indeed helped to change the world through their interpretations of it, but they did not and could not have been aware that that’s what they were doing’.

EL HIPERTEXTO Y LA LÓGICA DEL LABERINTO [1]

Textualidad, redes y discurso ex-céntrico





Adolfo Vásquez Rocca [2].







Introducción





A partir del análisis de los problemas epistemológicos y estéticos que plantea el diseño de lo que se ha dado en llamar Hipertexto me aproximaré a las nuevas retóricas con que la postmodernidad crea y deconstruye sus objetos e instituciones. Aquí atenderé al proceso de descentramiento o dislocación que se produce al moverse por una red de textos, desplazando constantemente el centro, es decir con un centro de atención provisional, un conjunto de cuerpos de textos conectados, aunque sin eje primario de organización. Estas nuevas articulaciones discursivas, propias de la digitalización de la escritura -que se pueden recorrer en diversas direcciones- no sólo sucesivas sino simultáneas, no admiten una sola categorización, sino las más variadas: antinovela, antipoesía, escritura automática, parodia literaria, reflexión filosófica, meditación esotérica, interpretación talmúdica. Cuestionando así las nociones tradicionales de narrativa, univocidad y linealidad vigentes desde los tipos móviles de Gutenberg.

Las declaraciones de los teóricos en literatura hipertextual han ido convergiendo en importantes cambios que están afectando la episteme contemporánea. Un cambio de paradigma que ya aparece en los escritos de Jaques Derrida y de Roland Barthes.

Los teóricos culturales y especialistas en hipertexto postulan que deben abandonarse los actuales sistemas conceptuales basados en nociones como centro, margen, jerarquía y linealidad y sustituirlos por otras de multilinealidad, nodos, nexos y redes.

Casi todos los participantes en este cambio de paradigma, que marca una revolución en el pensamiento, consideran la escritura electrónica como una reacción directa a las desventajas e inconvenientes del libro impreso. Esta reacción tendrá profundas repercusiones en la literatura la enseñanza y la política.

1

Es de importancia capital para la filosofía y en general para la lógica que subyace en toda trama argumental, esto es, en todo desarrollo conceptual o discursivo, el ocuparse tanto del problema del estatuto ontológico de lo que denominamos texto como del conflicto entre las dos formas estratégicas de diseñar el mismo. Conflicto que no es de orden tecnológico sino fundamentalmente valórico” [3]. Esto con independencia de que haya sido una tecnología –como es el soporte hipertextual y la capacidad de digitalizar la escritura – quien lo haya puesto sobre el eje de las discusiones postmodernas sobre la articulación del pensamiento.

2

En su aspecto operacional, las nuevas retóricas ponen en escena diferentes tipos de cruces entre lo real y lo virtual, entre lo sintético y lo natural. Entre estas representaciones podrán encadenarse metamorfosis continuas. Los “espacios virtuales” equivalen a campos de datos [4] de los que cada punto puede considerarse como una puerta de entrada a otro campo de datos, hacia un nuevo espacio virtual que conduce a su vez a otros espacios de datos. Serán, por ello, necesarias nuevas formas de navegación mental para orientarse en esos laberintos de información en constante regeneración. De ahí la importancia de las técnicas de “navegación”, de “orientación”. Hay que saber luchar contra la deriva inherente a las travesías largas, hay que saber alcanzar el destino del viaje.

No sólo en ficción hipertextual sino también en la literatura experimental es posible encontrarse con estilos caudalosos en constante pliegue y despliegue. Narrativas o articulaciones discursivas que se puede recorrer en diversas direcciones, no sólo sucesivas sino simultáneas, opuestas, contradictorias, que no admiten una sola categorización, sino las más variadas: novela, antinovela, antipoesía, escritura automática, parodia literaria, reflexión filosófica, meditación esotérica, y muchas otras caracterizaciones paralelas o complementarias. No se trata de lo uno o lo otro, sino de lo uno y lo otro.

3

La presencia de múltiples trayectos de lectura crea un texto que existe con independencia mucho menor respecto de los comentarios, analogías y tradiciones que el texto impreso. Este tipo de democratización no sólo reduce la separación jerárquica entre el así llamado texto principal y las anotaciones, que ahora existen como textos independientes, unidades de lectura o lexias, sino que también difumina las fronteras entre los textos individuales. De este modo, la conexión electrónica reconfigura nuestra experiencia tanto del autor como de la propiedad intelectual. Y ello promete afectar, nuestras nociones tanto de autor –y de autoría – de los textos que estudiamos como de nosotros mismos como autores. Lo que nos instala ante el problema postmoderno de reconfigurar tanto al autor como al lector.

También –y relacionado con lo anterior – se nos presentan nuevos cuestionamientos en torno a las teorías y los diversos sistemas de narración.

La hibridación ha penetrado el campo de los relatos, pues la mayoría de ellos sobre-viven inscritos en el ecosistema discursivo de los medios colonizados por la racionalidad operativa del dispositivo y el saber tecnológicos. Es en ese sistema-mediático y esos dispositivos donde se juega – se hace y des-hace – la diferencia entre géneros cuyo estatuto ha dejado de ser puramente literario para tornarse cultural, esto es cuestión de memoria y reconocimiento, frente a unos formatos en los que habla el sistema productivo, las lógicas de una comunicabilidad crecientemente subordinada a la rentabilidad. Momentos de una negociación entre las reglas de construcción del texto y las competencias del lector, los géneros remiten a su reconocimiento en y por una comunidad cultural, pues aun desgastados (adelgazados) por el largo transcurso que los separa de los relatos arquetípicos, los géneros conservan aún cierta densidad simbólica. Los formatos en cambio funcionan como operadores de una combinatoria sin contenido, estrategia puramente sintáctica.

La gramática de construcción de los nuevos relatos se alimenta del zapping y desemboca en el hipertexto, lo que implica un doble y muy distinto movimiento que la reflexión crítica tiende a confundir anulando las contradicciones que los ligan.

4

Con la reconfiguración de la narrativa y –por ello – la del autor como efecto del hipertexto, cabe esperar, como lo he apuntado, que también cambien las formas de trama y género literario.

La radical novedad de este tema se manifiesta en el hecho de que al escribir este trabajo, muchas fuentes que cito, todavía no han sido publicadas, o las están publicando o han aparecido en formas electrónicas: estas fuentes incluyen capítulos de libros a punto de ser editados y primeras versiones de ficción hipertextual.

El hipertexto reconfigura la manera en que concebimos los textos y los autores de los mismos. El hipertexto pone en entredicho la narración y todas las formas literarias basadas en la linealidad, también pone en tela de juicio las ideas de trama e hilo narrativo corrientes desde Aristóteles [5].

Una respuesta a Aristóteles estaría en el hecho de que la supresión de una “secuencia, probable o necesaria” de acontecimientos no destruyen toda la linealidad. No obstante, la linealidad se convierte ahora en una faceta de la experiencia del lector individual en una lexia o trayecto dados, aunque vuelva sobre sus pasos o se dirija en extrañas direcciones. Ahora bien, en mi opinión, con el hipertexto la linealidad de la experiencia de leer no desaparece del todo, pero las unidades narrativas dejan de seguirse unas a otras en una inevitable cadena de páginas. El hipertexto ha hecho que la trama sea ahora multidimensional y, en teoría, infinita, con una posibilidad también infinita de establecer nexos ya sea programados, fijos y variables, o bien aleatorios o una combinación de ambos, pudiendo el lector-escritor escoger la ruta que desea recorrer en el laberinto e incluso puede abrir nuevos caminos o interactuar con el autor”. [6]

El soporte digital fractura la linealidad narrativa propia de los soportes analógicos, confiere al texto una arquitectura poliédrica, lo abre y lo expande, lo fragmenta y lo convierte, gracias a las redes, en ubicuo y participativo. Esta posibilidad emerge en entornos informáticos, únicos soportes que permiten una construcción discursiva hipertextual, esto es, basada en unidades de información (nodos) articulados entre sí mediante órdenes de programación (enlaces).

5

El fin principal que se persigue con el Texto unilineal es representar el conocimiento en forma de secuencia progresiva, de menos a más. El menos constituye el principio del texto, que va en desarrollo creciente y que acaba en un final de plenitud y perfeccionamiento de lo comenzado en el principio. Esto supone una forma cultural específica de entender como se debe representar un todo y sus interrelaciones. Y obedece a la concepción expresada por Aristóteles en el capítulo siete de La poética: «Un todo es aquello que tiene principio, medio y fin.»

Pero esto no explicaría totalmente la especificidad del texto unilineal ya que el texto multilineal también participa de esta concepción aristotélica de representar el todo. Ha sido la concepción dogmática de entender la ciencia la que ha defendido esta representación en secuencia lineal progresiva como algo verdadero, fijo e inamovible [7]. Esto ha conducido al carácter unilineal del texto, es decir, al establecimiento de un sólo centro o línea explicativa cerrada, fuera de la cual, lo más que podían existir eran «notas» complementarias.

6

La palabra hipertexto es mucho más concordante con la necesidad de enfatizar que la red de asociaciones está poblada de signos y no de palabras. Etimológicamente el vocablo texto remite a la antigua técnica del tejido. Se hace el vestido para vestir a la única especie que se viste. El texto es sinónimo de elaboración cultural, pero el texto, me arriesgo a decir, es siempre hipertexto, como la ropa que nos delimita y a la cual confluye la tela de sentidos societales que le atribuimos. La metáfora del hipertexto está poblada de topologías apropiadas. Baste recordar que por los hipermedia se navega, se interactúa, es decir, se opera en un contexto que a la vez contribuimos a crear. La red hipertextual no está en el espacio, ni en el tiempo – como una Enciclopedia – ella es el espacio y el tiempo. Los hipermedia, cabe advertir, nos exponen a un riesgo, el de ser absorbidos por una efectiva entropía semiótica: nos perdemos mucho más fácil en una carretera hipertextual que en una Enciclopedia. La referencia espacial y sensomotora que actúa cuando, delante de la pantalla, tenemos acceso a una pequeña superficie proveniente de otro espacio, suspendida entre dos mundos. La Enciclopedia se sobrevuela, el hipertexto es apenas manipulable ya que se nos presenta como un paquete (en el sentido cuántico) doblado y redoblado (plexos), actualizado por vía de una ventana. “Es como si exploráramos un gran mapa sin que jamás pudiésemos desdoblarlo, sólo es observable a través de fragmentos minúsculos”. [8] Al "navegar" por un discurso de pensamientos relacionados al modo de un hipertexto, debemos ser metodológicamente rigurosos –nunca arbitrarios – aun cuando el modo de tratar un problema se abre a una dimensión plástica, que encierra en su creación y utilización una serie de asuntos tanto éticos, lógicos como estéticos. El hipertexto constituye un cuestionamiento fundamental a la lógica subordinativa que ha imperado en el pensamiento occidental, y una reivindicación de los modelos asociativos y coordinativos que se encuentran en concordancia con el paradigma holístico y trans-disciplinario de la postmodernidad.

En un principio puede pensarse que la palabra más adecuada para denominar al "creador-constructor" de un hipertexto es la de “autor”, pero un análisis más cuidadoso nos hará caer en la cuenta que más precisa aún es la designación, tan denostada últimamente, de "diseñador". La razón es que no sólo existe autoría en los discursos formales, existe también construcción, mantenimiento, indagación intelectual, búsqueda de nuevas formas, diseño de grafos, composición ergonómica, etc. En cierto modo al autor y conocedor de la materia hipertextualizable ha de unirse el hacer del diseñador y de los inventores del medio, pues es claro que: "los autores (según este planteamiento diseñadores) de hipermedia (para nosotros hipertexto) afrontan problemas similares a los que confrontaron los pioneros del cine. Tienen que inventar el primer plano, el fundido a negro, la profundidad de campo y la disolución de la imagen y cuando llegó el sonido tuvieron que reinventar el medio para incorporarlo. Lo mismo es válido para los hipermedia; tenemos la tecnología, pero aún estamos en el proceso de inventar el lenguaje y las convenciones de este nuevo medio de comunicación" y con éstas y aquél el propio "juego del lenguaje" en el sentido wittgensteiniano del término. Por decirlo de algún modo estamos cerca de realizar bricolaje informático con el diseño de nuestros propios objetos.

7

El procesamiento electrónico de texto representa el cambio más importante en la tecnología de la información desde el desarrollo del libro impreso. Con lleva la promesa (o la amenaza) de producir cambios en nuestra cultura, sobre todo en la literatura, la educación, la crítica y la erudición, al menos tan radicales como los producidos por los tipos móviles de Gutenberg.

Esto conducirá, finalmente, a representar los conocimientos en forma de red. Pero, como he indicado, una red entendida como distintas navegaciones o trayectos enlazados o federados: multilíneas en paralelo, que pueden ser contempladas en su conjunto en un solo gráfico. No estamos, por tanto, ante la idea de un todo simultáneo y su representación correspondiente. La actual idea de redes lo es de trayectos individuales que se entrecruzan e interrelacionan más que de la pertenencia a un conjunto y de la función que ese conjunto nos asigna. Se subraya sobre todo el carácter constructivista que asume la navegación por la red.

Esto es determinante para todo el discurso postmoderno, abierto a los puntos de contraste, fractura y sospecha sobre todo texto y –porque no señalarlo – sobre el autor que lo ha articulado. Es precisamente aquí donde el descentramiento aparece como la estrategia más efectiva para deconstruir la lógica del discurso único, la tiranía del principio de no contradicción y la voluntad de sistema a él adherida.

En este entorno situaríamos igualmente lo que George P. Landow [9] titula como «la convergencia de la teoría crítica contemporánea y la literatura» en referencia al hipertexto. Toda una generación crítica en el terreno de la filosofía y de la literatura «clama por la hipertextualidad» como es el caso de Barthes, Foucault, y Derrida, entre los más sobresalientes. Todos ellos trabajan con la intención de romper la unilinealidad, de proporcionar una apertura textual y de ayudar a descentrar y a deconstruir el discurso único, fijo y dogmático.

8

Un examen de los graves problemas con que se encontró Wittgenstein a causa de sus prácticas de lectura y escritura condicionada por la imprenta tiene mucho que ofrecer a quien se interese por las relaciones entre hipertexto y teoría.

En cierto modo el hipertexto supone una manera de solventar los problemas de representación lingüística a los que alude Wittgenstein en el prólogo de su obra Investigaciones filosóficas, allí reflexiona sobre sus dificultades para dar a sus pensamientos una adecuada representación lingüística con las formas tradicionales. Así se entiende que Wittgenstein venga a ser un antecedente temprano y fundamental de la necesidad de un hipertexto –aun cuando nunca haya usado el término–. Ya en 1945 daba cuenta de estos problemas del siguiente modo:

"He anotado todos estos pensamientos como observaciones, en párrafos cortos, de los que, en algunos casos, hay una cadena bastante larga sobre un mismo tema, mientras que en otros paso repentinamente de un tema a otro. Al principio, tenía la intención de reunirlo todo en un libro cuya forma me imaginé de manera diferente en distintos momentos. Pero lo esencial era que los pensamientos procedieran de un tema a otro en un orden natural y sin interrupciones.

Tras varios intentos fallidos para amalgamar mis resultados en dicho conjunto, me di cuenta de que no lo lograría nunca. Lo mejor que podía escribir nunca dejaría de ser más que observaciones filosóficas; mis pensamientos se paralizaban pronto cuando intenta forzarlos en una única dirección en contra de su inclinación natural. Y por supuesto, ello tenía que ver con la naturaleza de la investigación. Esto nos fuerza a viajar por un amplio campo de pensamientos entrecruzados en todas las direcciones.

Las observaciones filosóficas de esta obra son como diversos esbozos de paisajes hechos en el curso de esos largos y comprometidos viajes.

Se abordan una y otra vez, desde distintas direcciones, los mismos puntos y otros casi iguales haciendo cada vez nuevos esbozos. Muchos de ellos fueron mal dibujados o eran poco característicos, con todos los defectos de un mal dibujante. Tras rechazarlos, quedaban unos cuantos tolerables, que ahora tenían que ordenarse, y a veces cortarse, de modo que si uno los miraba, podía obtener una imagen del paisaje. Así que, en realidad, este libro no es más que un álbum.” [10]

Aquí se puede ver cómo la forma fragmentada y el estilo epigramático de Wittgenstein dejan espacio para los movimientos en múltiples direcciones. Así, la constelación de breves observaciones, con sus cambios, recorridos en zigzag, sus cruces y saltos, se convirtió en la forma final de Investigaciones filosóficas y contrasta con el libro que originariamente pretendía escribir, según la intención manifiesta en el texto recién referido, donde Wittgenstein da una descripción figurativa de este laborioso proceso de producción y organización textuales. Invita al lector a pensar topográficamente en el texto, a mediada que viaja “por un amplio campo de pensamientos entrecruzados en todas las direcciones”.

Al detenerse en el análisis del Prólogo de Investigaciones filosóficas se observa cómo Wittgenstein se traslada de la forma literal de su presentación para intentar ilustrar el proceso de su trabajo utilizando una metáfora compleja sacada del modo visual de representación. El escritor es presentado como un pintor. Esta traslación de lo literal a lo visual concluye en las últimas frases. Los esbozos han sido reordenados y modificados, pero vistos conjuntamente como una colección, su constelación expresa una imagen del paisaje. “Así que en realidad, este libro no es más que un álbum.” Una vez más reduce su obra a algo que no podía cumplir los requisitos de un “verdadero libro”. Fracasando en la adaptación, “sólo” puede ofrecernos una forma distinta: el formato sin pretensiones de álbum.

La presentación figurativa que hace Wittgenstein de su método revela una relación entre la estructura de Investigaciones y sus comprometidos viajes por los distintos temas del paisaje del pensamiento. Describe tres órdenes de organización en el proceso que desemboca en el texto publicado (el álbum): paisaje, esbozos y observaciones publicadas. En primer lugar el filósofo prepara el terreno en el paisaje del pensamiento. Mientras se desplaza por el espacio imaginario, describe por escrito la escena desde diferentes puntos y en varias direcciones. Estas notas o esbozos componen una topografía del paisaje. Antes de llegar al orden definitivo del libro publicado selecciona, modifica y reordena el material.



9

El legado escrito de Wittgenstein, en su mayor parte críptico y epigramático, con disquisiciones lingüísticas, que parecen reproducir el movimiento mismo del pensamiento en sus fases de gestación, puede confundir al investigador más experimentado. Hay observaciones y observaciones de observaciones (destinadas al consumo personal) que no tienen fecha ni señales claras de a donde pertenecen y por donde prosiguen. Sin embargo, no se deduzca de ello que Wittgenstein era caótico, sino que (un poco a la manera de Husserl) repensaba críticamente todo lo que decía. De ahí que al enfrentarse con su propio pensamiento lo sometiera al mismo proceso que si fuera el producto de una obra ajena.

Sus notas y observaciones pasaron por un largo proceso de reordenación y correcciones antes de llegar a su forma definitiva. Por ejemplo, insertaba un fragmento, que había aparecido primero en un cuadernillo manuscrito, en un volumen con otros materiales, para luego darle una forma mecanografiada. Durante esta transposición, cambiaba palabras o incluía la observación original en otro párrafo más largo. Finalmente, acababa dividiendo el texto escrito a máquina en párrafos que volvía a ordenar. Este laborioso procedimiento de preparación resulta en principio muy similar a los inadvertidos ejercicios mentales y a las técnicas de “cortar y pegar” que tan fácilmente son llevadas a cabo por los usuarios de Internet. Para Wittgenstein, esa fragmentación textual y la flexibilidad de la reorganización constante que ella posibilita estaban íntimamente relacionadas con su forma de pensar y tenían que ver con la naturaleza misma de la investigación filosófica, tal como él la concebía.

Uno de los libros publicados por los albaceas literarios de Wittgenstein contiene una colección de fragmentos encontrada en un archivador. Estos fragmentos eran recortes de sus extensos manuscritos; algunos estaban grapados juntos mientras que otros estaban sueltos en el archivador. Según los albaceas, estos fragmentos componían una colección sumamente distinta de todas las demás observaciones. Nunca sabremos exactamente cómo Wittgenstein compuso estos materiales manuscritos: pudo ser un medio que le brindaba un formato flexible adecuado para la naturaleza de los problemas que estaba tratando; pudo haber creado una colección de textos sin verse limitado por el libro encuadernado; o tal vez la colección le proporcionaba un modo de conservar la dinámica de sus pensamientos. “Wittgenstein incluso concibió un sistema de codificación numerada capaz de presentar la red interrelacionada en la que quería organizar y concebir sus observaciones." [11]

En cierta forma la manera de trabajar de Wittgenstein no es privativa de su genio, sino que se extiende a muchos investigadores y pensadores anónimos que pugnan por registrar sus observaciones mientras se van desplegando en conjuntos de complejidad creciente. Llega un momento que el estudioso se bloquea (si mira hacia atrás, y trata de reconstruir el proceso que lo ha llevado a cierta conclusión). El problema no está en el movimiento de su pensamiento... sino en la manera de registrarlo.

Hasta ahora... fuera de notas (que se agregan a otras) formando jerarquías entramadas, no había forma de ampliar los límites inherentes al carácter secuencial de la escritura. Sin embargo, gracias a la tecnología informática y a su desarrollo en el hipertexto, ya es posible generar "mapas" conceptuales que crecen, en todas direcciones y en diferentes niveles, y que pueden ser rehechos parcialmente sin afectar la claridad del conjunto.

Otro rasgo característico que distingue el modo wittgensteiniano de exposición, nótese bien: el modo de exposición de su pensamiento –excepto en el Tractatus Logico-Philosophicus– es el de la fragmentación. Sus ideas aparecen fragmentadas, se concentran en torno a problemas aislados y son asistemáticas. Incluso allí donde se tomó las mayores molestias por poner en cierto orden sus consideraciones con vistas a la publicación, no se reconoce unidad sistemática alguna, a no ser en pequeñas agrupaciones. Incluso en consideraciones aisladas, que se distinguen como tales sólo porque él las enumera, a veces Wittgenstein se aparta de la cuestión que señaló el punto de partida, para tratar otros problemas que aparecieron durante su reflexión. Así, pues, hasta en la consideración aislada su exposición no tiene una unidad de sentido clausurada en sí misma.



10

El elemento central de la teoría aquí expuesta es la noción de temas que se "entrecruzan" en muchas direcciones y con muchas dimensiones temáticas que sirven de travesías. El tratamiento de un tópico irregular y complejo no puede limitarse a una sola dirección sin mermar el potencial de transferencia.

La clave para hallar esta nueva forma estaría en la estructura que prestan a los argumentos el movimiento y los nexos, logrando ir más allá de la limitada conexión de tema y comentario.

He aquí la verdadera novedad del hipertexto, el aporte duradero que llevaría hacia la tridimensionalidad en la construcción de información, más allá de la linealidad del texto apuntando a una lógica de superficies, engarces, planeos y multiplicación de puntos de anclaje.

Tras haber referido las posibilidades del hipertexto, se presentan sin embargo cuestiones problemáticas, como las dificultades aún propias de la inexistencia de lenguajes especialmente programados para desplegar adecuadamente las diversas lexias (textos con autonomía funcional). Pero estas limitaciones habrán de ser superadas, por lo pronto, problemas –derivados de la noción de hipertexto y las prácticas a ella asociadas – constituyen un terreno fecundo para el debate y la investigación, tanto en el ámbito de la ontología del lenguaje, teorías de la información, como la naturaleza de la articulación (o desarticulación –desmantelamiento) de nuestro discurso o más bien de nuestra condición discursiva, que no es sino el problema de la lógica.

11

Precisamente, en el ámbito de la lógica y de la epistemología, un aspecto fundamental a considerar es el proceso de descentramiento o dislocación que se produce al moverse por una red de textos, desplazando constantemente el centro, es decir, con un centro de atención provisional, un conjunto de cuerpos de textos conectados, aunque sin eje primario de organización.

El análisis de este procedimiento conduce a algunas paradojas. Por ejemplo, la oscilación lógico-verbal que se genera ante dos combinaciones igualmente posibles, cuya elección depende por completo del usuario –en tanto organizador de su investigación y experiencia – produce una perplejidad, genera en la mente un movimiento iterativo, una especie de espejismo mental, porque se está frente a dos trayectos posibles, que parecen ser –y en alguna medida lo son – dos versiones distintas, ninguna de las cuales puede existir junto a la otra y ambas son obviamente distintas del texto en sí. Como una ilusión perceptiva, podemos imaginarnos primero una y luego la otra, pero nunca las dos a la vez. “Cuando miramos el conjunto de semejante texto no lineal, no podemos leerlo; y cuando lo leemos, no podemos ver el texto en conjunto. Se ha interpuesto algo entre nosotros y el texto, y ese algo somos nosotros intentando leer.” [12] Esto nos da una particular conciencia de nosotros mismos, y que obliga a plantearse el problema de la reconfiguración del lector los nuevos modos de relación entre autor-texto- y lector, forzando, además, la pregunta acerca de si en este continuo descentramiento hay o puede haber algo que –a falta de un lenguaje más apropiado – podamos llamar el texto en sí. Puesto que el texto, lejos de entregar sus riquezas a nuestra mirada crítica, parece seducirnos pero permanece inmaculado, retrocede y nos deja con nuestros pensamientos parciales e impuros, como peregrinos indignos, suplicando a una deidad ausente.

12

Revisemos lo avanzado hasta aquí. El hipertexto es inclusivo y relacional; no tiene un principio y un final definidos, sólo un punto de partida desde el cual los usuarios van conectando materiales relacionados. Si el libro es un producto, el hipertexto es un proceso. Proceso que socava también uno de los rasgos centrales impresos en la conciencia tanto del autor como del lector: la idea de un autor individual propietario de sus palabras e ideas enturbiando así el concepto tradicional de autoría.

La noción de "autor" –como creador individual de una obra artística o literaria – se puede situar histórica y culturalmente en el tránsito de la modernidad a la postmodenidad, la noción de creador individual empieza a problematizarse; desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, donde la noción se hace insostenible.

Tal como lo refiere Michel Foucault [13], el autor que desde el siglo XIX venía jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Un planteamiento interesante en torno las relaciones conflictuadas entre autor, texto y lector, así como de la cuestión anteriormente planteada respecto de las nociones de autor y autoría, es la de Juan Luis Martínez. La propuesta del poeta es la de una autoría transindividual, que quiere superar desde oriente la noción de intertextualidad según se ha entendido en occidente, donde los textos de base están presentes en las transformaciones del texto que los procesa; pero en J. L. Martínez ella parece resolverse en la negación de la existencia de las individualidades en la literatura, al hacer fluir bajo nombres distintos una misma corriente, que es y no es él [14].

En La nueva novela, obra paradigmática de la neovanguadia poética chilena, J. L. Martínez anticipa la escritura hipertextual, bajo el soporte de un libro para armar, desentrañar, recorrer, en algún sentido completar o construir, esto a partir de las tareas poéticas que aparecen allí prescritas, o los diversos enlaces con los que están tejidos problemas de física y matemática con otros de gramática, sintaxis e incluso ética.

Es imposible reseñar todos los juegos fantásticos del pensamiento, de la palabra, del contexto tipográfico y autoral, que esta obra nos presenta. Los textos de La nueva novela tienen la estructura del problema lógico, físico o matemático, con un espacio en blanco para su resolución, o con la solución misma al pie de página.

"La nueva novela" genera perplejidad en el lector, quien ya desde la portada enfrenta imágenes de casas derrumbándose, para luego adentrarse en un territorio movedizo que deshabitúa su tradición de lectura; tachadura de la autoría, las señales descriptivas e ilustrativas de la solapa son reutilizadas con la formulación de un silogismo que pone en movimiento otra noción sobre la legibilidad del texto el de armarlo como una interrogación y una combinación de una suma de textos: en la paráfrasis kriteviana "todo texto se construye como un mosaico de citas, todo texto es la absorción y transformación de otros textos".

Cada una de las partes de La nueva novela puede ser considerada como un todo, porque cada una de ellas obedece a ese sentido que le da constitución a un poema; pero a su vez todos ellos son fragmentos de esa totalidad que es el libro mismo, el que se construye en su contenido como un sistema de referencias, las que operan permanentemente en todas direcciones [15]. Es por eso que se puede hablar tanto de obras como de una sola obra, primando este último sentido que es el libro como institución o, más precisamente, como sistema.

Juan Luis Martínez, de este modo, desacraliza el concepto de originalidad tomando múltiples textos –ajenos y propios– haciendo una obra original. La tendencia natural es esconder la fuente. Cuanto más importante es la fuente, más fuerte la tendencia a esconderla. Juan Luis se burla de eso y refiere la fuente; hecho en el que hay algo más que gran honestidad. Aquí esta presente la idea de que la literatura es un gran texto –hipertexto – en el que cada individuo se inscribe.

Por ello Juan Luis Martínez pareciera ser tan sólo un “nombre-pretexto”, tras el cual sólo hay un espectro. J. L. Martínez sentía que no era dueño del lenguaje que componía su obra, y por eso tachaba su nombre. Decía: “no soy yo el autor de nada, el lenguaje le pertenece a todo el mundo, yo sólo lo ordene de una manera, pero esto lo podría haber hecho cualquiera” [16]. El mismo Juan Luis escribe su propio nombre, pero luego lo tacha, lo elimina, lo borra: el sujeto desaparece, el ego no tiene cabida posible. La nueva novela es una obra plural escrita por muchos, como en tiempos medievales. El ideario poético con el que J. L. Martínez aparece comprometido es el de emanar una identidad velada, en sus palabras “no sólo ser otro sino escribir la obra de otro”.

13

Esta reconfiguración del concepto de autor, bajo el de escritura cooperativa, evita la hipostación de remitir el texto a una figura fantasmagórica –la del autor – que se encuentra fuera de él (del texto) y lo precede. Punto de vista que generaba esa apariencia de personalidad, que creaba la ficción de poder sacar o derivar una personalidad a partir –o como soporte de los textos –, creyendo hallar en ello una prueba de que existe una personalidad unificada “detrás” o “dentro” de los textos o incluso “implícita”.

Tras examinar esta operación de desmantelamiento podemos configurar como un texto al autor de un texto, es decir, sostener que este yo que se acerca al texto ya es en sí una pluralidad de infinitos textos y códigos. Concordantemente con esto, autores como Genette [17] llaman hipertextualidad al relato como relectura, reescritura o resumen de otro relato, real o apócrifo.

Los textos deben ser leídos –de acuerdo a esta perspectiva – a la luz de otros textos, personas, obsesiones y retazos de información. “Sólo se puede cotejar una frase con otras frases, frases con las que está conectada mediante diversas relaciones inferenciales y laberínticas” [18].

La cultura actuaría entonces como una cadena (red) de textos que instruyen a otros textos. Confirmando la antigua sospecha de los cabalistas, ante la vertiginosa deriva, ante el desplazamiento permanente, ante la sobre-interpretación [19]. En cuanto un texto se convierte en “sagrado” para cierta cultura, se vuelve objeto de un proceso de lectura sospechosa y, por lo tanto, de lo que es sin duda un exceso de interpretación. [20]

Como la antigua sospecha de los cabalistas [21], deslumbrados ante la vertiginosa deriva. En el Zohar [22] o libro del esplendor se dice que en toda palabra centellan mil luces. La Thorah [23] (Instruir) fue escrita sin vocales ni puntuación para acentuar justamente la sugerencia combinatoria que respira en todo proceso de transmisión de conocimiento.

Así también acontece con la Biblia, el nuevo canon del cristianismo, y la hermenéutica del judaísmo, con una manifiesta predilección por el género del comentario. Cada comentario de las Sagradas Escrituras genera otro comentario, en un exhaustivo proceso de exfoliación. “El arcano ingenio, la delicadeza de la prueba, el refinamiento de los comentarios talmúdicos, midrásicos y minsnaicos, el fino hilar de la inventiva en las lecturas de los maestros de la textualidad ortodoxos y cabalísticos, sólo son verdaderamente accesibles para los que han tenido por escuela el laberinto y la cámara de resonancia del legado rabínico” [24] La fuerza de este legado ha persistido adoptando formas paródicas o bastardas en derivados judaicos tan actuales como el psicoanálisis freudiano o la deconstrucción derrideana; también es el caso de Kafka, quien en tanto heredero directo –por su condición de judío y escritor de obras laberínticas como El proceso, de esa epistemología del comentario, del “análisis interminable” (según la frase de Freud). Sus cuentos y siempre incompletas novelas son comentarios en acción, en un sentido tanto material como difusamente talmúdico.

En el contexto de esta escritura laberíntica en la que corremos el riesgo del extravío del autor subsumido por el texto o por los constantes y expansivos comentarios, estamos ante la idea del texto como tejido en perpetuo urdimiento, como un tejido que se hace, se traba a sí mismo y deshace al sujeto en su textura: una araña tal que se disolvería ella misma en las secreciones constructivas de su tela. En un sentido similar en la obra de William Burroughs el sujeto se encuentra manipulado y transformado por los procesos de contagio. El lenguaje es un virus que se reproduce con gran facilidad y condiciona cualquier actividad humana, dando cuenta de su intoxicada naturaleza. Los textos de Burroughs proliferan sin principio ni fin como una plaga, se reproducen y alargan en sentidos imprevisibles, son el producto de una hibridación de muy diversos registros que no tienen nada que ver con una evolución literaria tradicional, sus diferentes elementos ignoran la progresión de la narración y aparecen a la deriva desestructurando las novelas de su marco temporal, de su coexistencia espacial, de su significado, y posibilitando que sea el lector quien acabe por estructurarlas según sus propios deseos.

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Ahora bien, la idea de dos o más trayectos que se entrecruzan y de un sistema de referencias que operan permanentemente en todas direcciones, constituyendo así una narrativa hipertextual aparece expuesta también por Raúl Ruiz [25], en su “Poética del cine” [26], obra que se articula a partir de conferencias sobre “Semiótica utopía y cine” que el cineasta dicta en diversas universidades europeas y norteamericanas, en la década del ’90, allí refiere su universo narrativo, el cual está hecho de historias que se entrelazan y se cruzan reingresando sobre sí mismas, al modo de las paradojas autorreferenciales tan propias de la lógica contemporánea –donde se pone en entredicho el principio de no contradicción que, como he señalado tiranizó durante siglos la lógica de Occidente–; dando, de este modo, lugar a una especie de polisemia visual, donde se explora –por ejemplo– la idea, tan cara para la física cuántica, de que no existe simplemente una historia para el universo, sino una colección de historias posibles para éste, todas igualmente reales. Esta posibilidad, la de internarse en los zigzagueos de estas historias, que se van armando a la manera de una urdiembre ontológica que entrelaza las diversas dimensiones de una realidad que en último término, y en una apelación chamánica, Ruiz dirá que obedece a un plan secreto, plan que al modo de un enigma siguen todas sus películas.

La forma de polisemia visual que quiero tratar, señala Ruiz, consiste en mirar una película cuya lógica narrativa aparente sigue siempre más o menos una historia, y cuyos vagabundeos, fallas, recorridos en zig-zag, se explican por su plan secreto. Este plan sólo puede ser otra película no explícita cuyos puntos fuertes se ubican en los momentos débiles de la película aparente. Imaginemos que todos estos momentos de relajo o distracción narren otra historia, formen una obra que juegue con la película aparente, que la contradiga y especule sobre ella.

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La idea de recorridos en zig-zag, de vagabundeos, en el cine de Ruiz como muestra de una articulación discursiva –polisemia e hipertextual–, nos remite a la idea de construcción laberíntica. La metáfora del laberinto ilustra la experiencia de lectura en el hipertexto electrónico.

El laberinto es una figura profundamente barroca, es una de las imágenes del caos: tiene un orden pero oculto y complejo. Esta vinculado desde la perspectiva de la producción –o del diseño – a una complejidad inteligente y, desde la del usuario, al placer del extravío y al gusto por la argucia, por la agudeza para reencontrarse [27]. Curiosamente el laberinto contemporáneo se muestra sobre todo como una estructura que proporciona sobre todo el placer del enigma y del extravío, más que el placer de la salida o elucidación. Es posible suponer que esta característica de los laberintos de hoy obedece a un rechazo generalizado a la sistematicidad, actitud que se corresponde con un modo de pensar “nómada” afín a la asistematicidad del pensamiento postmoderno.

Los abordajes fragmentarios privilegian la forma sobre el contenido, una preeminencia de las disposiciones de búsqueda y de acceso múltiple a los temas, sobre la mera adquisición de determinados conocimientos [28].

Los mundos virtuales son laberintos más formales que materiales. Viven una extraña vida que depende de los diversos enlaces con los que están tejidos los modelos lógico-matemáticos, que dan nacimiento a seres casi autónomos, intermediarios [29], en constante epigénesis por nuestra interacción estructurante. En efecto, su “plano” se modifica sin cesar bajo el efecto de nuestras “trayectorias”, sus estructuras se forman en función de nuestros desplazamientos.

Estos nuevos laberintos nos enfrentan a experiencias nuevas del espacio y a un nuevo género de paradojas. La metáfora del laberinto remite a la idea del desplazamiento. El laberinto es a la vez mapa y territorio. Posee ambas naturalezas que cruza y combina. Es un espacio intermediario, mediador, entre el plano y la trayectoria.

El laberinto ha de ser vencido, no solamente contemplado. No puede seguir siendo un simple objeto de saber, debe ser una verdadera prueba iniciática, es el lugar y ocasión de un paso –un pasadizo–.

Una nueva puesta en relación de las teorías hipertextuales –particularmente la metáfora del laberinto – con el cine de Ruiz, nos abre a la visión del autor como cartógrafo.

En sus viajes elípticos este genio neo-barroco nos traslada de los laberintos expresivos hasta “la isla falsa” como territorio –anexo– separado de la costa y de la jurisdicción pero integrado geográficamente. El espectador –o lector– se siente como el protagonista del film de Raúl Ruiz, víctima de un juego didáctico cartográfico en el que es desplazado de la ciudad al macroterritorio del país, de locus a locus, de trenes a aviones hasta convertirse en un punto móvil que circula por el benjaminiano mapa fonológico de nombres de calles y ciudades, siempre movido por el azar de una tirada de dados.

El cine de Ruiz, de este modo, refuta o, si se quiere, deconstruye (en una maniobra de desmantelamiento) algunas tesis epistemológicas, como la creencia en un mundo armónico y en una sola historia posible para el universo –al modo determinista –. El cine de Ruiz, sin ser un cine de tesis, es un cine postmoderno. En sincronía con este “momento postmoderno”, que implica articular relatos que podrían ser excelentes ilustraciones de las más contemporáneas teorías semánticas –como la de Kripke acerca de los mundos posibles–, el cine de Ruiz se emancipa de las pretensiones de los “grandes relatos”, de las ideologías totalizadoras derivadas de la voluntad de sistema. En su cine, subyace más bien una fascinación por las aparentes “pequeñas historias”; un rechazo del racionalismo de la modernidad en favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo dispar, de dobles codificaciones. En el cine de Ruiz se deja entrever la transformación estética de la sensibilidad de la Ilustración por la del cinismo contemporáneo. Donde la ironía –pensemos en Rorty [30]– es una de las claves hermenéuticas para aproximarse al cine de Ruiz y entender los constantes “guiños” que está haciendo al espectador. Donde había una moral de la linealidad y univocidad –esto, en el marco de la lógica narrativa – Ruiz introduce pluralidad, multiplicidad y contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de inerciales códigos narrativos, tiranizados por el principio de identidad y de no contradicción (preconizados por la Lógica de Aristóteles), el cine de Ruiz se abre al “así y también asa” en lugar del unívoco “o lo uno o lo otro” , elementos con doble funcionalidad, cruces de lugar en vez de unicidad clara. Para decirlo con un artefacto de Parra “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía” [31]; en este caso para el cine, después de la decretada muerte del cine.



*Doctor en Filosofía por la P.UCV., Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Pensamiento Contemporáneo.

Correo-e: adolfovrocca@hotmail.com