lunes, 26 de octubre de 2009



Governance or the exercise of the Rule of Law is an imperative of human politico-administrative history as well as lineage. Politically organized men have nearly always been preoccupied with Governance and administrative order to build a just and humane society. Governance (or even “intended” Governance) - therefore - is somewhat identical to justice as a primary human (or else civil societal) concern. The efficacy of human institutions is usually measured in terms of Governance ie whether these agencies of formalized / institutionalized interaction have been able to perform in a utilitarian manner by cohering a rational societal and political order.

This paper interrogates the modalities and probabilities of reconciling India’s dynamic (?) strategies of sustainable Governance with the Country’s new avatar as an evolving actor in the global market. Can the Indian State effectively play this Janus role, coordinating its organic hegemony with an uneasy decentralization / devolution of politico-administrative power and resources? This happens to be the central inquiry that conjoins Globalization and Governance in the problematique of this paper.

Governance is the manner in which rightful (legitimate) authority is wielded in a State. So the reality of Governance is part of the reality of everyday Statecraft while the relevance and impact of Governance are coterminous with that of everyday politics. Governance - therefore - relates to a specialized exercise in the management of State affairs, namely ruling capabilities.

Moreover, a State has governability if its obtained level of Governance is high. Ruling capacities - it is to be appreciated at this juncture - are really a matter of degree. A political system can also be described as being governable and legitimate if its management of internal affairs is in tune with the Rule of Law. So rule-bounded activities imply Governance. (Constitutional) Laws in this context imply both laid down rules and ethical principles.

The issue of Governance assumes especial importance whenever a parliamentary post-colonial liberal democracy like India is concerned just because such a political system indicates a dialogic concern between the State Apparatuses (Governance) and a creative / evolving civil society (governability).

So it is obvious that Democratic Governance ideally tries to crate and sustain organic institutions that (in their symbiotic turn) try to institutionalize a political culture of popular rule and trust. Networks of trust, cooperation and coordination can not only facilitate social values related to Good Governance (characterized by accountability, transparency and rule-bounded behavior among other dynamics) but can also promote real life cost-benefit equations in a favorable manner. A certain scale of cost-benefit analysis can - therefore - gauge the levels of Governance that (in the legal-rational sense) is particularly all about the cost-benefit analyses of policy formulation and subsequent implementation. However, such exercises may be effective or otherwise.

So the concept of legitimacy happens to be a recurrent concern while discussing the notion of Governance. The process of rule ought to be perceived both as the proper as well as the due passage of an authority that is lawful. The “success” of any administration lies in the fact that it has the capacity to perform in the interests of its given clientele and that its impact and incidence are both extensive and intensive in nature.

Any democratic polity (in order to ensure Good Governance for its citizens) should ideally discontinue any excessive regimentation in society, providing citizens with a civil societal space called the Public Sphere. This pluralist civic space is necessarily created away from and even beyond the State in order to objectively address the State-civil society dialogue. The Public Sphere can also provide enduring solutions for Governance, as it is an ensemble of interactions that can (and actually do) help entrench the dominant ethos and culture root paradigms of any given society.

The contemporary States system informed by Globalization is like Janus: the State has (generally speaking) a robust face in the developed North but an almost impotent face in the developing or underdeveloped South. So Globalization necessitates a dialog between the rich and the poor outside its essentialist assumptions of an uneven power discourse as conditions of Good Governance and Structural Adjustment Programs benchmark most Third World postcolonial democracies today.

While there are contentions that aggressive market forces make it difficult for welfarist governments to protect their citizens from transnational actors that are as elusive as their hot money, there are also counter-arguments that institutions like the International Monetary Fund or the World Trade Organization actually safeguard citizens from the administrative limitations of their respective national governments. There appears to be a consensus, however, that powerful markets tend to undermine political élites at home. But does this also suggest that national governments have been so thoroughly undermined today that the Global Village can eventually replace the State?

It has also been pointed out that if Globalization, on the one hand, facilitates decentralization then, on the other, it also helps develop pockets of dynamic Free Trade Areas in large developing countries like China and India by reorganizing their economic geography, Foreign Direct Investment and global commodity chains. This process, however, creates large hinterlands of economic backwardness and entrenches economic inequality within the developing South.

Globalization, therefore, intensifies regional disparities in the Third World. Scholars have found that Structural Adjustment Programs have varied widely in the results they have yielded. While Latin America has partially benefited from structural adjustment, Africa has not. It has also been argued that Rolling Back the State ie less government (as an imperative of contemporary Globalization) does not always lead to enhanced economic growth.

Globalization is apparently an open-ended journey toward a globalized world order whose weightless economy may be described as one that defies both national and international borders so far as economic transactions are concerned. This is a situation where freight charges are nil and trade / tariff barriers would disappear.

Such a pilgrim’s progress, however, is nothing new. Technological innovations during the past five centuries have steadily helped integrate the global community into an emergent global civil society. Transatlantic communications have developed from sailing boats to steamships, to the telegraph, the telephone, the commercial aircraft and now the Internet where even nationalism as a conventional political ideology has been reduced to “banal nationalism”.

But States, meanwhile, have not ostensibly lost their importance and, on the contrary, even Third World governments’ capacities to tax and redistribute incomes, control their domestic economies and hegemonize civil societal activities have expanded in a significant manner.

However, the present-day transition of State efficacy - from welfare to Good Governance - has to be explained in terms of a paradigm shift that can even lead to deinstitutionalization of State apparatuses in postcolonial democracies as the conventional manner of looking at the welfarist State as a sponsor of nation building is subverted in the process

Globalization entails another paradox: it requires Good Governance underpinned by Structural Adjustment Programs that can, however, erode the popular bases of democratic Governance and lead to collapse of entire régimes. So Globalization would increasingly come across as the transition of world capitalism from one stage to another, safeguarding investments of global capital in this process.

Available evidence, as mentioned earlier, suggests that average incomes have increased while the income gap between rich and poor countries has also widened. Both trends have been evident for more than 200 years: it is only now, however, that improved global communications have resulted in a growing awareness among citizens of poor countries of income inequalities, and compelled them to increasingly immigrate to rich countries. Rich countries, consequently, have been provoked to pass laws that discourage mass immigration.

This, however, tends to reduce the global economy to an exclusivist power arrangement that also draws on McDonaldization / Coca-Colonization (or cultural homogenization) indicated largely by the one-way-traffic (ie infiltration and withdrawal of global capital into the Third World at will but not likewise when infiltration of Third World labor into the North is concerned).

Rich countries steadfastly maintain their immigration barriers and discourage agricultural imports while most poor countries have not been quite successful to attract much Foreign Direct Investment due to misgovernance on the part of their national governments. Rich countries, however, may as well concede that politics is a fundamental informant of economic inequality since they are not likely to lower their agricultural and immigration barriers in the near future in order to facilitate protectionism at home.

Rich countries may also review the performance of the Washington Consensus, which assumes that free markets necessarily promote economic convergence and underscores important issues (like the rule of law, property rights and transparent banking systems) to sustain dialogs between the North and the South.

Rich countries may also on occasion encourage poor countries to Think Globally, Act Locally ie design glocal (rather than global) development strategies that would be locally grounded within the larger context of Globalization.

Globalization has occasionally been regarded as a solution to problems like underdevelopment, malnutrition and violation of human rights, and important human rights institutions have been set up and incorporated into the global human rights régime. Governments are finding it increasingly difficult to violate their citizens’ human rights without attracting the attention of the media and international organizations as a result of developed telecommunications and global interdependence. Indeed, overall human rights practices have improved worldwide during the last decade or so. However, this improvement has neither been universal nor linear.

Globalization ie the growing interpenetration of States, markets, telecommunications and ideas across borders is one of the major informants of the contemporary world order. International agencies for the protection of human rights are now more developed while an emergent global civil society facilitates avenues of appeal for citizens repressed by their own States. But assaults on fundamental human dignity continue, and the very obliteration of borders and promotion of transnational actors that had originally sponsored the global human rights régime may also generate newer sources of human rights abuse.

Even as they are more widely propagated and accepted, the rights of individuals have come to depend increasingly on an entire range of actors and forces - from the multinationals to the missionaries! What are the patterns of the human rights impact of Globalization? Are new problems replacing, intensifying or mitigating State-sponsored repression? How effective are new forms of human rights accountability? Can new global human rights problems be addressed by the global human rights institutions developed to combat State abuses?

Are certain dynamics of Globalization generating both problems and prospects? How can new opportunities be used to offset new problems? The emergence of the global human rights régime, growing transnational social movement networks, increasing consciousness and information politics have the potential to address both traditional and emerging forms of human rights violations.

The United Nations has supervised human rights reform in El Salvador, Cambodia and Haiti while creating a new High Commissioner for Human Rights. The first international tribunals since Nuremberg are prosecuting genocide in the former Yugoslavia and Rwanda. Transnational legal accountability and humanitarian intervention promote universal norms and link them to the enforcement power of States. Thousands of non-governmental organizations monitor and lobby for human rights from Tibet to East Timor.

Alongside important exponents like the Amnesty International, Globalization has generated new forms of advocacy such as transnational professional networks (PEN, Doctors Across Borders etc), global groups for conflict monitoring as well as coalitions across transnational issues. New forms of communication allow victims to videotape their plight, advocates to flood governments with fax messages and Web sites to mobilize urgent action alerts. But the efficacy of global awareness and pressure on the States, paramilitaries and insurgents responsible for traditional human rights violations varies considerably.

Moreover, access to the new global mechanisms is distributed unevenly so that certain worst-hit victims like the illiterate rural poor or the women refugees are the least likely to receive global as well as domestic redress. Beyond this interaction of new solutions with old problems, new human rights problems may result from the integration of markets, the shrinking of States, increased transnational flows, the spread of cultures of intolerance and the decision-making processes of new or emergent global institutions.

For instance, the increasing presence of multinational corporations has challenged labor rights throughout Southeast Asia and along the Mexican border. Increasing migration worldwide expose growing numbers of refugees and undocumented laborers vulnerable to different forms of abuse by sending and receiving States. International economic adjustment and the expansion of sex tourism are linked to a rise in prostitution and trafficking in women and children, affecting millions in the Caribbean, Southeast Asia and the post-Soviet States.

The Internet that empowers human rights activists on the one hand also happens to facilitate governmental repression on the other, and even instructs neo-Nazis to post transnational death sentences against their dissenters. Unelected global institutions like the World Bank, international peacekeepers or environmental NGOs administering protected areas increasingly control the lives of the most powerless citizens of weak States.
The idea of human freedom is essentially rooted in the concept of human development, according to Noble Laureate Professor Amartya Sen’s “Development as Freedom” thesis (that outlines an entitlement to capacity-building process). And the idea of human progress is a construct that is designed around the axis of freedom. What is freedom? Is it only lack of societal constraint, withdrawal of discipline and punish, willing suspension of the panoptic Super Ego that they address as the “mainstream”? Or is freedom a concept much more fundamental, to be read into the texts of Rabindranath Tagore, Roman Rolland or even Walden?

Sociologists claim that civilization is what we are and culture is merely an arrangement of artifacts that we happen to use during the course of our politics in everyday life. But then civilization is also a system of values that is handed down generations as a movement of socialization that laymen identify as “progress”.

Liberal democratic régimes like India or even the United States can only be politically successful, deliver the common good and thereby continue in power in a more stable (read pro-people) manner if they are able to correctly read the obtainable ground realities and problems thereof. These problems are more or less popular in nature, and have a propensity to develop into discontent of the ruled actors against their ruling institutions. So the actors in power have to continuously shuffle and delicately balance priorities of human development, well-being and accessible freedoms like the ever-important agenda of human rights and civil liberties, a responsive and responsible administrative machinery, transparency at all levels of public expenditures and domestic and international peacekeeping projects rather than playing mutually harmful “spy versus spy” games.

But how can progress be distinguished from “development”, if at all? A most prominent item on today’s humanitarian global agenda, apart from mantras like good Governance, social capital, neo-liberal communitarianism, grassroots empowerment, civil societal capacity-building and gender sensitization, is certainly the notion of sustainable development. This has become almost a catchword of sorts in the Third World, decolonized State nations that are more or less grappling to muster a political system around pluralistic identities of nationhood enmeshed in ethnicity, language, religion, region and mutual distrust. It is almost as if “softy States” are hanging loose and can only be brought back on to the fast track of development by way of external intervention and advocacy on the past of the Eurocentric West.

Development, it may be appreciated at this point, is not anything extrinsic like politics imposed from the above without any regard whatsoever to the end-users of limited political resources. Actors who are supposed to interface with their very own institutions are nearly always better comfortable if left alone with the material conditions of daily life that breed organic ethos of community existence. This is where the colonial masters went wrong in Asia, Africa and South America when they bled the colonies white and left behind a legacy of comprador bourgeois and crony capitalism that, in turn, fostered a repressive State apparatus and a perverted anti-people bureaucratic managerial State system that was not only anti-people but was also occasionally anti-progress.

What Richard Cobden implies by “Cabinets or Foreign Offices” is actually this mechanistic attitude of the political elite (in capitalist systems) and party leadership (in socialist societies) that are smug in the cocoon of their mistaken convictions that people at the top echelons of power, authority and influence have necessarily a working knowledge of “the greatest good of the greatest number”.

This is not a utilitarian or even a welfarist State approach - it is actually self-defeating as amply evidenced in the erstwhile USSR where an insane arms and space race with the United States (incidentally the only country in the entire world to have actually materially gained from the First and Second World Wars with minimum military casualties) led the once powerful communist country to a more or less incredible situation of mind-boggling bankruptcy.

Military hardware and nukes were being manufactured at the cost of basic consumer requirements like bread, potatoes and vodka, following Stalin’s rhetoric of an entire generation making sacrifices (read being purged if found to be politically incorrect) for the cause of a better Russia of the future. Moscow’s huge and sprawling department store GUM was always nearly empty while the party’s top brass were running around in their imported limousines, shopping in dollar shops selling Swiss chocolates and watches, Scotch whisky, French champagne and perfumes. Add rampant corruption and repression to accept a second-hand political ideology not originating from the ground realities of people and you have ideal recipes for killing fields like the infamous Prague Spring.

We are reminded of Professor Mohammad Yunus of Bangladesh in this respect - the magician of the Grameen Bank (“rural bank”) microcredit revolution who even hugely impressed Hilary Rodham Clinton. What Professor Yunus still does is amazingly simple - he organizes self-help groups in the manner of cooperatives and tries to make them economically self-reliant in areas as humble as poultry, weaving, dairy and even small-scale production. But when such cottage industries are linked (“forward and backward integration”) in the larger context of market forces they become formidable in their control of the overall agrarian and even the urban economy. Peasant women in Bangladesh carry mobile telephones to communicate with distant markets, distributors and dealers! This may sound incredible but it is true nevertheless, proving the validity of Cobden’s observation.

Operation Flood in Anand (Gujarat, India) and the Lijjat and Kissan enterprises are other such brilliant instances of people working toward their common good (based on innovative techniques like outsourcing of manpower and material resources, subcontracting or leasing of plant and machinery, breaking down the production process to delimit financial risk liability ventures somewhat akin to Adam Smith’s exposition of the division of labor dynamics) without any outside intervention whatsoever. One must remember that neither India nor Bangladesh tends to practice authoritarian régime maintenance. What was possible once in Beijing’s Tiananmen Square when the People’s Liberation Army crushed pro-reform students under tanks and armored carriers is unimaginable in either India or Bangladesh (that secured its liberation in 1971 by way of Indian military cooperation). So democracy is an essential requirement if “the progress of freedom” is to continue unabated.

By democracy we ordinarily mean popular authority or rule. As made popular by Jean Jacques Rousseau, one of the ideologues of the French Revolution (that effectively altered the course of European history by beginning the disintegration process of the medieval and feudalistic Age of Empires), the voice of God is heard in the voice of the People.

This was a far cry from the autocratic self-styled pronouncement of French Emperor Louis XIV - “I am the State”. It was no wonder that Louis XVI’s wife Marie Antoinette (later sentenced to die to rather unceremoniously at the guillotine) had once expressed her wonder in such a naive fashion on hearing about the simmering discontent among the Parisian mob standing in endless queues or bread lines and more often than not starting violent riots among themselves - “If they cannot eat bread why don’t they eat cake!”

This vulgar ignorance of the ruled on the part of their rulers is rather inimical to democracy. But we must remember that democracy as dynamic capacity-building agency in the post 9/11 world has all of a sudden underscored its long-ignored extrinsic quality. Democracy is not really insular, stretching from the East Coast to the West Coast of the US. If the notion of external sovereignty has suffered quite extensively since the height of the Cold War when the world was almost vertically divided into the NATO and Warsaw Pact countries (save the NAM States being led by Nehru, Nasser and Tito), the idea of external democracy has gained much popular and diplomatic acceptance.

Simply put, powerful nations can no longer ignore internal human rights or civil rights agendas vis-à-vis world public opinion. But this is what the US is consistently trying to follow as its most shortsighted foreign policy since the Malta Summit Conference when President George Bush Senior and CPSU General Secretary Mikhail Gorbachev officially declared the end of the Cold War, a historic event that even prompted Francis Fukuyama to write a banal work on the end of history and the last man.

Since the days of its Nineteenth Century isolationist Munroe Doctrine the US has put up apparently impregnable walls around itself that couldn’t even be dismantled during the Marshall Plan for the Reconstruction of Europe after the Second World War or establishment of first the League of Nations (as an initiative of President Woodrow Wilson’s historic Atlantic Charter) and then the UNO, the International Monetary Fund, World Bank and now the omnipotent World Trade Organization that apparently dictates the movements of a new specter of the new millennium, namely Globalization.

The US foreign policy has always been designed on lines of “muddle and meddle” - Vietnam, Korea, Bay of Pigs, Iran Contra scandal, Afghanistan and now Iraq. The country boasts of democracy and swears by it, boiling with righteous motivation to export Yankee democracy around the underdeveloped world, but has, however, classified the JFK assassination archives for no apparent reason whatsoever.

Clandestine covert operations, the strategic defense initiative (Star Wars), research in biological and chemical weapons - you name it and you would find the dirty trick invariably up America’s (read the CIA and FBI’s) sleeves. In fact, it is the only nation to date that has used atomic weapons during a war, destroying Hiroshima and Nagasaki in the process to avenge the Pearl Harbor attack and crippling generations of Japanese children long after the holocaust as a result of toxic radioactive radiation carried forward genetically by succeeding generations.

Since the Gulf War fought by Senior Bush as the much-hyped Operation Desert Storm so graphically shown by CNN across millions of idiot boxes around the world, nobody knows exactly how many innocent Iraqi children have died from malnutrition, disease and hunger due to the US-imposed and UNO-condoned sanctions against Iraq.

The US condemns Osama bin Laden but should actively engage in soul-searching regarding its own virulent international terrorist status in our contemporary unipolar world where might is right in a Hobbesian State of affairs where human life, property and security are all indeed “solitary, poor, nasty, brutish, short”. The US, in brief, should radically reorient its foreign policy to address the dignity of human life and internal sovereignty of nation States around the world.

However, the political élites of rich countries may even find it occasionally convenient to overlook their own immigration and tariff barriers since such barriers are considered absolutely vital to their own domestic political stability. The amount of clout rich countries command at multilateral platforms like the International Monetary Fund or the WTO more often than not makes it difficult for developing countries to successfully negotiate such barriers.

The State located within the contemporary post-capitalist / post-industrial Globalization discourse is yet to wither away – we may regard it (among its different avatars) as an important facilitator in the uneven, if not multicultural, North-South dialog. We may even also regard it as an actor that would continue to engage its civil societies and the Public Sphere vis-à-vis critical debates such as Good Governance, Structural Adjustment Programs and social capital formation or otherwise.

However, the liberal democratic State may become even more repressive and organized during the course of future Globalization in order to address increasing popular discontent and public disorder that would follow any roll-back of its welfarist arrangements and civil societal concerns.

The popular understanding of Social Capital as an embedded civil societal resource supported by networks of trust and cooperation should be analytically conceptualized here in order to locate the altogether intriguing notion of development ethics in its proper intellectual discourse. Social Capital is more often than not underpinned by manufactured consent that in itself is conditioned by parallel movements of power and culture. What is trust and how can the intangible value of trust be defined by cooperation and multiple axes of social synergy that is cohered by an equally unquantifiable category called enlightened self-interest that is variously known as faith?

The comparative value of trust when measured against infidelity may be quantified in order to understand why people sustain a working stock of Social Capital at the marketplace, in politics, public offices and the government or elsewhere where interactions and institutions come together to define various interfaces of public discourse.

To disown my neighbor in his / her hour of need or crisis may not be quite a wise policy when located in a broader temporal perspective. But the problem with rational consumers interacting at the level of the marketplace of politics is that they are not always endowed with the gift of foresight (that in itself is an asset conditioned occasionally by experience i.e. acquired social knowledge.

Why is the notion of Social Capital at all relevant in our community life? Is this because it is a useful and practical idea that is mutually beneficial in utilitarian terms? You would benefit if I am truthful while I would gain if you are honest. We can translate and extend this notion into areas of Good Governance such as accountability and transparency. The social structure as a whole has a developmental stake rooted in the intangible yet immensely valuable resource of Social Capital. This argument is substantiated in the case of Development Ethics.

Popular institutions serve as indices to assess the quality of grassroots activism. Such institutions, moreover, have a proclivity to become somewhat indispensable as their networks expand and become increasingly detailed in terms of organization; their levels of encompassment and embeddedness in the everyday politics at the grassroots rise accordingly. The role of social trust and networks of cooperation in the context of such decentralized governance is rather vital. Trust leads to social bonds and intra- as well as inter-institutional connectedness. Trust sustains institutions.

For what are institutions but formal agencies and domains of human interaction? And is not the problem of governance really a problem of interaction in its primary sense, a problem of interface involving both the state and its civil society/societies? If rules are the accepted [and expected modes] of behaviour, then institutions are the facilitating channels that help socialize such behaviour. Neonstitutionalism - in order to understand this baffling phenomenon of good governance - deals with actors and institutions as well as actors in institutions. Governance derives from an able handling of institutions.

Actors who function through institutions tend to make a lot of difference as to how such institutions perform. The kind of legitimacy and politics of ecology that we have in mind here would ideally emerge from real life, indigenous knowledge and intimate culture root paradigms of everyday life. We cannot deny the fact that institutions are necessary. But what are social institutions other than interactive arrangements of power that are best evolved indigenously?

This neoinstitutional argument is also supported by rational choice analysis that suggests that any democratic régime would legitimately prefer entrenchment[s] of its own power and authority rather than problems of governance. This, however, prompts an essential cost-benefit analysis ie what magnitude of political investment to establish pro-people, responsive institutions at the grassroots would yield good governance?

The issue of human values conjoined to the discourses of development is more often than not predicated by the choices and priorities of infrastructure augmentation and enhancement of physical assets for a public purpose. The priorities of ethical choices applied to the sanctity of human development emerges as a critical policy imperative in the larger context of moral emancipation.

This leads us to the larger and more problematic question of human rights when considered from the angle of civil societal liberties. How ethical can development ultimately become when analyzed in the light of assumptions informed by hegemony and the power/knowledge discourse. Development often appears to be a panoptican construct that is cohered by a gaze that is transnational and transcommunal in its scope and purpose.

People are at the centre of concerns for sustainable development. The international community has therefore pledged to eradicate poverty, to promote full and productive employment, and to foster social integration to achieve stable, safe and just societies for all. The rights-based definition of development in the Declaration on the Right to Development sees it as a comprehensive economic, social, cultural and political process.

A rights-based approach to development is a conceptual framework for the process of human development that is normatively based on international human rights standards and operationally directed to promoting and protecting human rights. There is no single, universally agreed rights-based approach, although there may be an emerging consensus on the basic constituent elements.

While it has recently received unprecedented attention, the idea of rights-based approaches is not a new concept. Many of its elements have been tried and tested for years. Rights-based approaches bring the promise of more effective, more sustainable, more rational and more genuine development processes.

The architecture of dominant knowledge and the specificity of its impacts should be interpreted in a spatio-temporal manner that is conducive with the tenets of practical reason. But the most uncomfortable question remains: what is the cost of ethical development that takes into account angularities of politics and considers the dynamics of progress judged by objective parameters? This is a most difficult proposition that is underpinned by the politics of definitions and the multiplicity of identities.

Sustainable development can never emerge as a value-free project that is not conditioned by the microphysics of power or even the archaeology of knowledge. The semantic of learning is an ontologic exercise that cannot be unduly coerced by the versatility of multicultural complexities or pluralist politics.

We have to appreciate the fact that the overall dynamic of ethical definitions cannot be undermined irrespective of whatever value connotations development may subsume at different stages of infrastructure augmentation projects that happen to impact different categories of stakeholders in variant magnitudes and qualities.

The concept of public sphere is especially important in this respect. According to Habermas, the public sphere is "a realm of our social life in which something approaching public opinion can be formed. Access is guaranteed to all citizens. A portion of the public sphere comes into being in every conversation in which private individuals assemble to form a public body". A rhetorical theory of the public sphere emphasizes that "sphere" is a metaphor.

The public does not exist prior to the conversations that bring it into being. Its shape, boundaries and agents are all the products of discourse, although not divorced from their material aspect as well. A concept in continental philosophy and critical theory, the public sphere contrasts with the private sphere, and is the part of life in which one is interacting with others and with society at large. Much of the thought about the public sphere relates to the concept of identity and identity politics.

Redefining entitlements is a process that intrinsically challenges predominant assumptions in the context of growing pressure of population and fragmentation of urban resources. New material conditions of life are redefined and differently molded in this process. Lesser payoffs in terms of minimum tangible benefits to primary stakeholders may take place as a direct spin-off of the multipliers of poverty reduction programs. This is somewhat similar to the diminishing marginal utilities of consumption and over-utilization of resources that finally lead to satiety.

Poverty alleviation initiatives and income generation measures may lead to gender empowerment for a certain section of the community. This may or may not lead to formation or facilitation or even enhancement of the available stock of social capital so far as the target groups among the community are concerned.

New culture root paradigms may get entrenched in this critical process as functions of new societal arrangements and perceived specifics of realigned identities and different matrices of power. Such may be the case when new local markets are sought to be explored in the face of established global markets.

Such a state of affairs would require new institutional networks that may work in a milieu of change management predicated by development alternatives. This necessitates a new regime of discourse where the terms beget different signifiers and alternating signifieds. Voices and choices of the people would become confused otherwise in a cacophony generated by the multitude or the Tower of Babel of policy alternatives. Such an overwhelming otherness would provoke dystopic and dysfunctional social pathologies that would be without any incipient tenets of hospitality whatsoever.

Systemic compulsions of the new international economic order ushered in by the World Trade Organization and the General Agreement on Trade and Tariff may be viewed as in-built disruptions that only add background noise to disturb channels of communication between the market and the consumer who is prepared to utilize significant and limited resources in order to access utilities.

Depleted capacities of primary stakeholders occur as a result of the systemic imperatives of globalization. The government schemes that we have discussed in this paper may sound workable in theory but are more often than not viable in reality due to this fact.

Populism is another disabling factor that plagues liberal democracies such as the Indian political system. We come across policy decisions that are not commercially tenable in the market but are implemented nevertheless due to the compulsions of so-called pro-people and pro-poor politics.

Local actors may be able to reorient a new brand of politics in their favor by manipulating primary resources available at the grassroots. But we have to deal with local as well as macro-level politics simultaneously in order to coordinate between the compulsions of subalternist and elitist power approaches.

This communitarian approach to social realities may ultimately serve to restore the community at the center of our developmental focus but at a significant cost. This cost is the one incurred during informed exercises pertaining to social choice. So it appears that the incidence of poverty and the eradication of poverty are often to be studied in a context of change management as conceived by the above model. It is a fact that urban poverty is generally a reflection of existing political equations that are available at the level of microphysics of power.

Obtainable social realities would suggest that poverty becomes institutionalized as a phenomenon in the interest of powerful social actors who are able to obtain the maximum mileage out of the sense of relative deprivation that afflicts civil society. Poverty is also a function of social asymmetry. Inflation and stagnation of the currency may adversely affect the population in uneven ways.

This is due to the fact that social clusters are located along the economic hierarchy in different degrees of embeddedness. Public action and civic engagement in an enabling environment may or may not entrench channels of cooperation among primary stakeholders. Such vertical divisions among society are caused by differing axes of participation and priorities conditioned by dynamic variable such as knowledge, attitude and perceptions.

May we shift our stance somewhat to reflect that development may not always lead to freedom? Basic human rights [if guaranteed by the state apparatuses] may lead to capacities on the part of citizens. But what about capacities that do not sell at the globalized marketplace? If globalization, on the one hand, facilitates decentralization then, on the other, it also helps develop pockets of dynamic Free Trade Areas in large developing countries like China and India by reorganizing their economic geography, Foreign Direct Investments and global commodity chains.

This process, however, creates large hinterlands of economic backwardness and entrenches economic inequality within the developing South. Globalization, therefore, intensifies regional disparities in the Third World. The so-called Internet Revolution is indicative of the hegemonistic battles waged on a daily basis around the world with reference to critical discourses of production, consumption, distribution and exchange. The World Wide Web was originally designed as a virtual space to permit efficacious and intuitive transfer of data across an array of proprietary networks.

Development, it may be appreciated at this point, is not anything extrinsic like politics imposed from the above without any regard whatsoever to the end-users of limited political resources. Actors who are supposed to interface with their very own institutions are nearly always better comfortable if left alone with the material conditions of daily life that breed organic ethos of community existence. This is where the colonial masters went wrong in Asia, Africa and South America when they bled the colonies white and left behind a legacy of comprador bourgeois and crony capitalism that, in turn, fostered a repressive state apparatus and a perverted anti-people bureaucratic managerial state system that was not only anti-people but was also occasionally anti-progress.

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*Assistant Professor / Indian Institute of Social Welfare and Business Management [Iiswbm] Kolkata, West Bengal, India


Joaquín E. Meabe*


Este trabajo examina el pensamiento de Tucidides, la interpretación de Strauss y el rol de la filosofía. El énfasis se coloca en dos niveles de análisis: (1) el nivel de contraste y búsqueda; (3) y el nivel de confrontación histórica. En este contexto el trabajo resume la contribución de Strauss y sus implicancias históricas.

Palabras claves: Tucídides – hermenéutica – rol de la filosofía.


This paper inquires the Thucydides thought, the Strauss’s interpretation and the philosophical role. The focus is place on four analytical levels: (1) the level on contrast and search; and (2) the historical confront level. Within this context these paper briefly Strauss’s contribution and his historical implications.

Key words: Thucydides – hermeneutics - philosophical role.

La importancia que le asigna Leo Strauss a la Historia de Tucídides en relación a la crisis de nuestro tiempo se considera aquí en relación con la filosofía, la política y la teoría del derecho y la justicia.

El aspecto analizado se orienta a establecer el nivel de relevancia del asunto y la importancia que reviste, en este aspecto la obra de Tucídides, así como el diagnóstico propuesto por Strauss en su libro La ciudad y el hombre y el alcance del mismo, para lo cual utilizamos como texto de referencia la edición castellana citada en la bibliografía.

Aquí nos interesa en particular lo que sostiene respecto de la crisis de nuestro tiempo y acerca de lo cual en un trabajo anterior hemos señalado que para Strauss una comprensión adecuada de los principios tal como fueron elaborados por los clásicos puede ser el punto de partida indispensable para un análisis adecuado que nosotros debemos alcanzar, de la sociedad actual con su carácter peculiar y para la aplicación sabia, que nosotros deberemos alcanzar, de estos principio a nuestras tareas.

El asunto relativo a la importancia de Tucídides en relación a nuestro tiempo constituye un aporte crucial de Strauss y resulta, además, un elemento decisivo para determinar el valor que la obra del gran historiador griego reviste de cara a los estudios sobre el derecho y la justicia del más fuerte que encaramos en el PI 55/04. Por eso al justificar ese Proyecto hemos señalado:

En nuestro tratado El Derecho y la Justicia del Mas Fuerte ( Meabe, 1994) hemos comparado ese persistente prejuicio, que sirve de excusa para ignorar el derecho del más fuerte, con aquel prolongado desconocimiento de subconciente en la psicología científica que, solo a partir de Freud, ha permitido, a las disciplinas que se ocupan de la mente humana, sostener con eficacia un programa científico que de cuenta de todo lo que hasta entonces se remitía a la imaginación y a lo inexplicable. La limitación de la perspectiva racionalista e iluminista se parece bastante a aquello se describe con la conocida metáfora popular que afirma que el árbol no deja ver el bosque porque la idea de que la ley se construye y se interpreta siempre de acuerdo a la razón no es más que una verdad parcial como lo ha explicado Thomas Hobbes (cf.: Leviatan cap. XXVI § 7) y como lo prueban instituciones milenarias como la esclavitud, la segregación racial y religiosa y el establecimiento de estatutos de regulación regional o internacional cuya dirección estratégica y principal siempre queda reservada a los grupos o a las naciones o sociedades nacionales con mayor poder como ocurre por ejemplo en la actualidad con la Naciones Unidas, donde las grandes potencias (EE.UU., Rusia, China, Gran Bretaña y Francia) tiene el monopolio del poder de decisión en el seno del Consejo de Seguridad bajo una modalidad normativa que no es sino una de las tantas formas de institucionalización del derecho del más fuerte. El fundamentalismo islámico, tan extendido en el Asia ( Irak, Irán, Afganistán, etc. ) es otra de las modalidades de ese mismo derecho del más fuerte siempre que se imponen reglas cuyo valor normativo se ajusta a un dispositivo que privilegia la dominación confesional en el establecimiento y en la práctica material de la ley con independencia de cualquier juicio de valor moral o político. Mucho de lo que se ha agrupado desordenadamente bajo el común rótulo de totalitarismo en el mundo moderno, como los fascismos, el comunismo soviético y toda esa variada gama de dictaduras militares, organizaban sus cuerpos legales y justificaban las prácticas de ejecución de las leyes de sus respectivos derechos positivos con fundamentos cuya filiación en el derecho del más fuerte resulta ostensible a poco que se confronta la desigual y desequilibrada revocación de deberes y derechos de cada una de las partes incluidas en las relaciones jurídicas resultantes. Lo curioso es que tanto las prácticas como esos mismos fundamentos son isormofos de los que se han venido discutiendo en la cultura clásica de la antigüedad griega desde la época de Homero y hasta el momento de esa fenomenal controversia entre Sócrates y los sofistas que ha quedado magistralmente retratada sobre todo por Platón en sus diálogos y por Aristóteles en su aún no superada construcción teórica que ha permitido pensar y reproducir la explicación de la ley como algo necesario e indispensable para la convivencia civilizada en el seno de cuerpo político cuyo paradigma era la polis. Y lo más notable es que desde entonces la problemática teórica no ha avanzado un solo paso en orden a la temática de la ley y la justicia del más fuerte.

Lo que nosotros señalamos como modalidades que necesariamente se explican con arreglo a los principios del derecho y la justicia del más fuerte, remite a su vez a otro problema que conviene confrontar en este tipo de investigaciones.

Strauss lo ha señalado muy bien en la introducción de la obra que estamos examinando , donde pone el acento en la función crucial que le cabe desempeñar al pensamiento y a la filosofía política clásica que incluye, por cierto, a Tucídides no solo como el principal historiador de la antigüedad sino además como un pensador político que ofrece una profunda y singular lección acerca de aquello que es primero para nosotros y que muestra al cuerpo político como realmente es o sea su objeto primario. Pero antes de colocar a Tucídides en horizonte de nuestro tiempo conviene detenerse en el presupuesto que justifica su atención. Acerca de esto dice Strauss que:

Tucídides no asciende a las alturas de la filosofía política clásica porque está más interesado que la filosofía política clásica por lo que es “primero por naturaleza”. La filosofía es el ascenso desde lo que es primero para nosotros a lo que es primero por naturaleza. Este ascenso exige que lo que es primero para nosotros sea entendido adecuadamente como sea posible tal como se presenta antes del ascenso. En otras palabras, la comprensión política o la ciencia política no puede partir de la ciudad como Caverna sino que debe empezar por entender la ciudad como un mundo, como lo superior en el mundo; debe partir del hombre completamente inmerso en la vida política: “la guerra presente es la guerra más grande”. La filosofía política clásica presupone la expresión de este comienzo de la comprensión política, pero no lo exhibe como lo hace Tucídides de un modo insuperable, o, mejor dicho, inigualable. La búsqueda de esta comprensión del “sentido común” de los asuntos políticos que primero nos condujo a la Política de Aristóteles, nos conduce finalmente a la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides.

El interés por el pensamiento clásico no es, para nuestro autor, un ejercicio desinteresado y masoquista del anticuario ni una exaltación romántica hacia el pasado sino una tarea urgente en razón de que la filosofía política fue reemplazada por la ideología y de que afrontamos una crisis debido a que el objetivo de Occidente se volvió incierto porque la expectativa, fundadaza en el derecho natural de todos a una autopreservación desahogada, con progreso y prosperidad dentro de una liga universal de naciones libres e iguales, cada una compuesta por hombre y mujeres libres e iguales, garantizada por la racionalidad orientada a regímenes buenos en todos los países y un buen régimen entre todos los países, literalmente se derrumbó con la emergencia del fascismo y el comunismo. Strauss enseñaba esto en 1963, cuando el enfrentamiento entre el Occidente democrático y liberal con el Oriente comunista, representado por la Rusia soviética y la China maoista, transitaba una nueva etapa de la guerra fría, acentuada por el conflicto de EE.UU. con la Cuba castrista y la creciente contienda en Vietnam que, al final de la vida del autor, adquirirá una dimensión aun mas dramática.

Desde luego, todo lo que, sobre esos puntos, dice no deja de ser válido, incluso hoy, porque aun es cierto que en el futuro inmediato la sociedad política permanecerá como lo que siempre ha sido: una sociedad particular o parcial cuya tarea primordial y más urgente es la autopreservación y cuya tarea más importante es el mejoramiento de sí.

El retorno liso y llano de la filosofía, y en especial de la filosofía política clásica, no parece posible pero, como el proyecto moderno fue fundado por filósofos para satisfacer las necesidades naturales más fuertes del hombre y conquistar la naturaleza para ponerla a su servicio , y, dado que esto ha llevado a un predominio de la ciencia que, sin embargo, ya no puede distinguir entre el uso correcto y el insensato del poder, el retorno tentativo a la filosofía política clásica tal vez sirva para una coherente e integral comprensión de lo que, a menudo, se llama sentido común de los asuntos políticos, tal como lo entienden los ciudadanos y los hombres de estado , lo que, por otra parte, estaría a disposición de cualquier persona inteligente en la Política de Aristóteles y cuya utilización demandaría una preparación previa, como la que ofrece Tucídides , tal como lo hemos reseñado ya más arriba.

Lo que Strauss anota y propone respecto de la filosofía y, en especial de la filosofía política, resulta incuestionable y, más aun, decisivo de cara a una apropiada inteligencia del derecho y la justicia del más fuerte, desatendido por el autor, y donde el acervo del pensamiento clásico, de Homero a Platón, ha registrado todas las modalidades y variaciones del derecho natural del más fuerte, desde la originaria formulación homérica que, al desmantelarse definitivamente en el Diálogo de los Atenienses y los Melios registrado por Tucídides , facilita la ulterior, insuperada y definitiva crítica de Platón.

En una época como la nuestra donde no solo se ha vuelto incierto el objetivo de Occidente, como enseña Strauss, sino que además todo pareciera indicar que la autopreservación de las sociedades particulares, tras la guerra del Golfo y la posterior invasión a Irak , se encuentra en una encrucijada, por la acción hegemónica de las grandes potencias , la lección de Tucídides incide tanto en la teoría como en práctica.

En la primera se relaciona con la necesidad de asumir la realidad del derecho natural del más fuerte que, al parecer, rige sin ambages en diferentes ámbitos, nacionales e internacionales, y de avanzar en el examen de su intrincada trama.

La lección práctica, por otra parte, remite a su vez a los estatutos puntuales que hoy se imperan, bajo un manto de silencio o complicidad de la mayoría de los juristas, y que, al menos, puede discutirse para dejar en descubierto el escándalo que subyace a la irracionalidad del caso.

Más allá de todas las diferencias y omisiones que, desde luego, es posible observar en la obra de Strauss acerca del derecho y la justicia del más fuerte, corresponde privilegiar la posición del autor, respecto del valor del pensamiento clásico, y su fundamental juicio acerca del interés que reviste para una adecuada comprensión de los presupuestos sobre los que se edifica y forja su destino la moderna sociedad secular.

La reivindicación del rol decisivo de la filosofía y del papel de los filósofos en la formación del orden establecido en la modernidad muestra, además, que el valor del pensamiento y de la filosofía clásica es crucial para solventar una conciencia responsable que hoy , más que nunca, constituye el principal tema en la agenda de nuestra incierta y desorientada cultura global.


Liddell-Scott-Jones:1966: A Greek English Lexicon.
Se abrevia: LSJ. Indispensable.
Oxford, 1966, Oxford University Press
(Reimpresión de la 9º edición de 1940).
Hobbes, Th. 1843: The History of the Grecian War written
by Thucydides.
Translated by Thomas Hobbes of
Londres, John Bohn, Henrietta Street,
Coven Garden, 1843. 2 vols. (VIII y IX
de las English Works de Thomas Hobbes
editadas por Sir Willian Molesworth).
Kissinger, H. 1979: Mis memorias I.
Bs. As., ed. Atlantida, 1979.
(Sin mención de traductor).
1982: Mis memorias II.
Bs. As., ed. Atlantida, 1982.
(Sin mención de traductor).
Meabe, J. E. 1994: El Derecho y la Justicia del Más
Corrientes, ITGD, 1994.
2000: Vida y obra de Leo Strauss.
Corrientes, ITGD – Com. Cient., 2000.
2005: PI 55/04.
Corrientes, SGCyT-UNNE, 2005.
2006a: Nicias y los destinatarios de la Historia
de Tucidides.
Corrientes, ITGD – Com. Cient., 2006.
2006b: La agenda expositiva de Leo Strauss
sobre Tucidides. Panorama general
Corrientes, ITGD – Com. Cient., 2006.
Sierra, G. 2006: Kabul, Bagdad, Teheran.
Bs. As., Marea Editorial, 2006
Strauss, L. 2006: La ciudad y el hombre.
Bs. As., ed. Katz, 2006. Indispensable.
Ed. original: The City and man.
Virginia, The University of Virginia Press,
Thucydidis 1966: Historiae.
Itervm recognovit breviqve adnotatione
critica instrvxit Henricus Stuart Jones.
Apparatvm criticvum correxit et avxit
Johannes Enoch Powell. 2 vls.
Oxonii e Typographeo Clarendoniano,
(Oxford Classical Texts), 1966 (1900¹).
Tucídides 1984: Historia de la guerra del Peloponeso
Madrid, ed. Hernando, 3 vols.,
trad. cast de F. Rodríguez Adrados, 1984.
Tucídides 1988: Historia.
Madrid, ed. Cátedra,
trad. cast de F. Romero Cruz, 1984.
Tucídides 1990: Historia de la Guerra del Peloponeso.
Madrid, ed. Gredos, 1990,
Vol I. Trad. cast. de J.J.Torrez Esbarranch.

*Instituto de Teoría General del Derecho
Facultad de Derecho – UNNE
Tucumán 644 CP 3400
Corrientes - Argentina
Tel:+ 54 (03783) 430886


Gloria Jaliff*

El incremento de la violencia y de la represión humana en la historia de la humanidad, ha originado diversos fenómenos existenciales que han sido considerados y estudiados por muchos pensadores, políticos y filósofos. Uno de estos fenómenos, el que consideraremos en esta reflexión, es la condición del ser humano en su calidad de víctima. ¿A qué o a quién llamamos víctima en el mundo contemporáneo? Esta pregunta nos obliga a dirigir la mirada a múltiples actores, escenarios y lógicas, que, intervienen simultáneamente y que por consiguiente, son las causas de una víctima. Consideraremos la propuesta del filósofo argentino Enrique Dussel en su libro llamado Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, dónde se analiza y se profundiza, el tema de la víctima. Todo el libro de Dussel, está dedicado a promover lo que Dussel llama, “la actitud ética del ser humano” que, habiendo llegado a ser una víctima de las circunstancias, se reconoce como tal y la denuncia.

En primer lugar, voy a describir en este trabajo, la propuesta ética de la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel que, según él mismo, es emancipadora y liberadora de las víctimas de sistemas políticos o económicos y de las tradiciones o religiones y culturas. Desde este enfoque, destacaré también, una exposición particular de esta clase de liberación de la totalidad, que hace referencia empírica a los hechos mencionados y que Enrique Dussel da como ejemplo. Me refiero a la historia contada por una víctima de las estructuras vigentes o de la eticidad dada, según entiende el filósofo Enrique Dussel y que se titula: Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. He elegido este caso testimonial de Rigoberta Menchú, indígena maya de Guatemala, porque veremos, según Dussel, que este testimonio, es el punto de partida de “una experiencia ética-crítica de una víctima, de una comunidad, dónde, es, en algún aspecto, negada-oprimida y también afectada-excluida.” Este testimonio, es por lo tanto, según Dussel, un momento importante de la toma de conciencia del “yo responsable y creador de una víctima, que, a partir de su argumento, se irán discerniendo… alternativas utópico-factibles de transformación… sistemas futuros, en los que las víctimas, puedan vivir y desarrollar sus potencialidades humanas. Destaco entonces, lo que Dussel llama, actitud ética de una víctima, en el caso de Rigoberta Menchú, que logró tomar conciencia de sus carencias y de su forma de vida y, que por último, denunció la represión y opresión que ella y todo su pueblo, sufría. Naturalmente, surgen ideas opuestas a esta Ética y una de ellas es la controversia originada por el antropólogo David Stoll, en su libro, Rigoberta Menchú y la historia de todos los pobres guatemaltecos Stoll, hace un análisis crítico del testimonio redactado por Elizabeth Burgos-Debray, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Aunque, según Stoll,
“la autoría de los testimonios orales, como “Me llamo Rigoberta Menchú”, es tema de debate,… Parece ser que el autor, de una historia de vida grabada y transcripta como Me llamo Rigoberta Menchú, es definitivamente, el narrador, puesto que, se trata del equivalente oral de una autobiografía, un género conocido en Latinoamérica como testimonio… En el caso de “Me llamo Rigoberta Menchú, añade Stoll, la narradora, Rigoberta, no estaba capacitada para producir el libro por si mismo …por lo tanto la persona que lo hizo y también lo editó, fue Elizabeth Burgos.”

Tras la edición y publicación del testimonio de Rigoberta Menchú, Stoll escribió Rigoberta Menchú y la historia de todos los pobres guatemaltecos dónde desestimó, lo que según Dussel, es una denuncia ética-crítica y liberadora de una víctima. A partir de las argumentaciones e investigaciones de Stoll, se creó una controversia que estimuló a otros pensadores a escribir y por lo tanto, a acoger y a defender el testimonio de Rigoberta Menchú. Por ende, me parece oportuno subrayar, tanto la controversia de Stoll, como los argumentos de algunos de esos pensadores, como por ejemplo, Eduardo Galeano, Claudia Ferman y John Beverley. Estos autores señalan de la misma manera que Dussel, que el testimonio de Menchú, es un proyecto emancipador y relevante de sistemas déspotas y hegemónicos. Por lo tanto, según la ética de Enrique Dussel, los defensores de los principios de una moral vigente y que rigen a comunidades, a veces, en la tutela de sus propios principios, enajenan, reprimen a multitudes y originan víctimas. Señalaré al mismo tiempo, que según Dussel y frente a la lógica mundial de vida y muerte, su propuesta filosófica, es un criterio liberador que reivindica, en sistemas opresores y victimarios, la vida y la dignidad de la víctima. La ética de la liberación como ciencia filosófica, por ejemplo, apoya la crítica de la víctima, tal como el testimonio de Rigoberta Menchú, por ser una denuncia pública que “incluye la obligación a hacer un análisis-racional-crítico, explicativo de las causas o fundamentos de la victimación… y también, porque gracias a este análisis, se inicia según Dussel, el momento teórico de la co-solidaridad del científico…desde el momento que adopta responsablemente el interés del “Otro”, desde la aparición interpelante en su mundo cotidiano de la víctima, en la experiencia que hemos denominado proximidad o el cara a cara”


¿Quién es entonces, la víctima de la globalización y de la exclusión según Enrique Dussel y cómo es posible su reconocimiento y su liberación? Y ¿Cuál es la propuesta ética de Dussel?

Una víctima es, para Enrique Dussel y para la Filosofía de la Liberación, aquella persona que toma conciencia de la negación de sus derechos humanos y, que luego, los denuncia, es decir, “que descubre con conciencia ético–crítica, a partir del dolor de la corporalidad inmolada, la negación de la vida y de su simultánea posición asimétrica o excluyente en la no participación discursiva”

Para entender esta definición, parafrasearemos lo que Dussel entiende por la Filosofía de la Liberación; según Dussel, esta filosofía, “es un contra discurso, es una filosofía crítica que nace de la periferia (y desde las víctimas, los excluidos) con pretensión de mundialidad”… enfrenta concientemente a las filosofías europeas o norteamericanas (tanto postmoderna como moderna, procedimental como comunitarianista.” De acuerdo con esta filosofía crítica, el primer momento de un proyecto, emancipador y liberador de una víctima, desde un estado de enajenación política, social o familiar, debería comenzar con el impulso de una filosofía política, que destruya la idea de la filosofía hegemónica o centroeuropea; “la filosofía hegemónica ha sido fruto del pensamiento del mundo como dominación. No ha intentado ser la expresión de una experiencia mundial y mucho menos de los excluidos del sistema mundo, sino exclusivamente regional pero con pretensión de universalidad (es decir negar las particularidad de otras culturas).” En el lugar de esta filosofía hegemónica, Dussel propone, una nueva filosofía de la alteridad, dónde se reconozca el discurso filosófico de los mundos que hoy, se sitúan dentro de la periferia del sistema mundo:

“y ese reconocimiento de la dignidad de otros discursos de la Modernidad fuera de Europa es un hecho práctico que la Ética de la liberación intenta tornar inevitable, visible, perentorio. Dicho reconocimiento del discurso del Otro, de las víctimas oprimidas y excluidas, es ya, el primer momento del proceso ético de la liberación de la filosofía.”

Básicamente, esta filosofía de la alteridad que sugiere Dussel, es la que plantea el reconocimiento de un “Otro distinto.” Para entender quién es ese otro, Dussel dice; “la primera pregunta que deberían hacerse los participantes en una comunidad de comunicación hegemónica real es: ¿A quién pudimos dejar fuera, sin re-conocimiento y por lo tanto, excluido? Dussel añade, que, para responder esta pregunta cabalmente,
“debe tenerse una conciencia de que es necesario reconocer a cada participante como un sujeto ético distinto (no sólo igual), como Otro que el sistema auto referente; Otro que todo el resto, principio siempre posible de disenso. Esta posibilidad de disenso del Otro es un permitirle participar en la comunidad con el derecho a la irrupción fáctica de ese Otro como un nuevo Otro”

Por lo tanto, ese “Otro” que la filosofía de la liberación aclama, no sólo es el rostro del pobre, del otro, del otro en general o del absolutamente otro, sino que el otro, puede ser un indio, un africano o un asiático. Puede ser también para Dussel, el pueblo pobre latinoamericano, respecto a las supremacías déspotas, opresoras y sin embargo dependientes. En realidad, la praxis de la liberación para Dussel, es la acción que transforma la realidad del ser humano individual o socialmente desde, la condición de víctima. Por lo tanto, la posibilidad de efectivamente liberar a las víctimas de todo tipo de enajenación humana, política, social o familiar, es el criterio sobre el que se funda el principio más complejo de esta ética de la liberación. Pero la superación de la victimización desde estos espacios alienantes, según Dussel, no significa olvidar, significa que la víctima, vence a su agresor porque se ha liberado de la carga de negatividad que éste, su agresor, depositó en su vida. Superar la victimización significa integrar el duelo y el sufrimiento en un horizonte de sentido constructivo para la vida y el desarrollo de las potencialidades de la víctima. Por lo tanto, superar la victimización, es recuperar la libertad y volver a integrarse como sujeto de la propia historia en las distintas esferas de la vida. Dussel está de acuerdo con Paulo Freire, educador y filósofo brasilero, que, repite frecuentemente,
“que el sujeto de la educación es el mismo oprimido, cuando por la conciencia crítica, se vuelve reflexivamente sobre sí mismo y descubriéndose oprimido en el sistema, emerge como sujeto histórico, que es el sujeto pedagógico por excelencia. El sujeto es tal, añade Dussel, cuando es origen de la transformación de la realidad misma.”

Según expresa Dussel, “la praxis de la Liberación para Freire, no es un acto final, sino, el acto constante que relaciona los sujetos entre ellos en comunidad transformadora de la realidad que produce los oprimidos.” Dussel sostiene que la toma de “conciencia crítico monólogica” de un testimonio como el de Rigoberta Menchú, “se trasforma rápidamente, en un acto comunitario, de acuerdo, de consenso,” por lo tanto, para Dussel, el testimonio de Menchú, refleja, según lo que dice Freire, a un sujeto histórico y también ético, o sea aquel “ individuo concreto en todo su actuar, en cuanto víctima o solidario con la víctima que fundamente normas, realice acciones, organice instituciones o transforme sistemas de eticidad”

Si bien el término “ética” deriva del griego y significa “costumbre” y por ello se la ha definido con frecuencia como la doctrina de las costumbres, para Dussel, “lo ético es el aspecto material o de contenido de la ética y ésta es crítica desde la víctima, desde la alteridad. Lo ético en cuanto tal, es el “cara a cara” como encuentro de sujetos prácticos.” Por lo tanto, para la ética de la liberación, es necesario reconocer y partir de

“la víctima, el Otro, pero no simplemente como otra persona igual en la comunidad argumentativa, sino ética e inevitablemente como Otro en algún aspecto negado y afectado-excluido. El nuevo punto de partida se origina desde la experiencia ética de la exposición en el cara-a-cara “Me llamo Rigoberta Menchú” o el ¡Heme aquí! (abriendo la camisa y descubriendo el pecho ante el pelotón de fusilamiento) de Lévinas”

Por lo tanto derivamos, de acuerdo a esta reflexión, la experiencia de la superación de la negatividad o mejor dicho la experiencia de integrar un horizonte con sentido constructivo y salir del otro mundo, que es desfavorable y alienante, nutre toda proyección trascendental como imagen límite de la liberación espiritual y humana. La ética de la filosofía de la liberación, que es por lo tanto, crítica desde las víctimas o más bien dicho, desde la alteridad, es la que hace hablar al sujeto viviente que reclama por su vida porque, como lo expresa Dussel, “es el sujeto que ya no puede vivir y grita de dolor. Es la interpelación del que exclama: “¡Tengo hambre! ¡Denme de comer, por favor!”… la no respuesta a esta interpelación es muerte para la víctima: es para ella dejar de ser sujeto en su sentido radical… es morir.”

De acuerdo con esta reflexión, ¿cuál es el análisis que hace Dussel de una ética de la liberación hacia una vida humana digna?

Dussel, analiza por ende a la ética, en sus tres momentos fundamentales, y que por lo tanto deben articularse; el momento material o de contenido, el aspecto formal o procedimental y la factibilidad ética como proceso. A partir de esta comprensión nos introduciremos en la ética crítica de Dussel, que en esta perspectiva, asume la responsabilidad por instrumentalizar la razón de ser y la fundamentación para combatir lo que Enrique Dussel designa, como “la no-verdad, la no-validez (deslegitimación), la no-eficacia de la decisión, de la norma, de la ley, de la acción, de la institución o del orden político vigente e injusto desde la perspectiva específica de la víctima, del excluido. Como se aprecia, el punto de partida de la Ética de la Liberación, corresponde al proyecto de la construcción de una nueva eticidad fundamentada en la “factibilidad crítica “que por necesidad y suficiencia, siempre será un proceso de liberación. Enrique Dussel repite reiteradamente, que tal ética, es una ética de la vida, de la vida del ser humano en su nivel físico- biológico, histórico-cultural, ético-estético, y aún místico-espiritual, siempre en un ámbito comunitario.” Es una ética donde se afirma “la vida humana como la condición absoluta y material de toda realidad, donde lo real se actualiza como verdad práctica.” Se entiende por lo real, la vida del ser humano en su circunstancia y bajo cualquier condición por ende, ésta es una ética donde se afirma primordialmente la dignidad negada de la vida de la víctima, del oprimido o excluido. En concreto, la Ética Crítica de Dussel expresa la defensa de los principios básicos de los derechos humanos y de la vida humana digna, y de la libertad y de la justicia, condiciones fundamentales, para que el ser humano, en el transcurso de su vida, alcance su dignidad y cumpla con sus propios fines u objetivos.
“La vida concreta de cada ser humano, señala Dussel, es entonces el principio material universal por excelencia y debe ser expuesto en tres momentos:
El de la producción de la “vida humana”, en los niveles vegetativo o físico, material… y por medio y conteniendo… las funciones superiores de la mente (conciencia, autoconciencia, funciones lingüísticas, valorativas, con libertad y responsabilidad ética, etc.), como proceso que se continúa en el tiempo por las instituciones en la reproducción (histórico, cultural, etc.) Es el ámbito propio de la razón práctico-material.

El de la reproducción de la “vida humana”, en las instituciones y los valores culturales: vida “humana” de los sistemas de eticidad históricos motivados por las pulsiones reproductivas. Es el ámbito de la razón productiva.

El de desarrollo social de dicha “vida humana”en el marco de las instituciones o culturas reproductivo-históricas de la humanidad. La mera evolución o crecimiento ha dejado lugar al desarrollo histórico. Pero, además, en la ética crítica la pura reproducción de un sistema de eticidad que impide su “desarrollo,” exigirá un proceso transformador o crítico liberador. Es el ámbito de la razón ético crítica.”

Por consiguiente, en este proceso analítico, se comprende que ésta, es una ética que contempla, no solo la sobrevivencia o reproducción material física (comer, beber, tener salud) sino también el desarrollo cultural, científico, estético, místico y ético. Se trata entonces según Dussel, de la cuestión del criterio y del principio material de la ética, (material que se escribe con “a” en alemán y que significa contenido y es opuesto al formal mientras que materiell con “e”, significa material de materia física y es opuesto a lo espiritual o mental). Es evidente entonces, que el principio de esta Ética, es un principio material tanto por su contenido (la conservación de la vida humana), como por su inclinación, (la pulsión o la afectividad que tienden a esa conservación). Dussel asevera su postura diciendo:

“El sujeto de la praxis de la liberación es el sujeto vivo, necesitado, natural, y por ello cultural, en un último término la víctima, la comunidad de las víctimas y los a ella co-responsablemente articulados. El lugar último, entonces, del discurso, del enunciado crítico, son las víctimas empíricas cuyas vidas están en riesgo, descubierta en el diagrama del Poder.”

En conclusión, esta ética dusseliana, es una ciencia humana que respeta la vida y las necesidades de los seres humanos y por lo tanto, es un ética de las víctimas de la desolación, exclusión y de sistemas totalitarios y absolutistas. Según Dussel, estas totalidades se dirigen, con el fin de lograr sus bienes particulares, a la apropiación, negación de las víctimas y como muy bien lo expresa Sawday Jonathan, en The Body Emblazone, London, regentan la “violenta reducción y desmembramiento de gente, cosas e ideas.” (New York: Routledge 1995).

* Bach. en Filosofía Universidad Nacional del Cuyo, Mendoza, Argentina, y MA in Arts, Birkbeck College, Universidad de Londres.


David Casacuberta (UAB)y Dr. Jordi Vallverdú (UAB)*

1. Sobre las emociones

1.1. Qué son las emociones y por qué son relevantes para la Inteligencia Artificial

El interés por desarrollar emociones artificiales va mucho más allá de un simple ejercicio filosófico de demostrar que todas las facetas de la vida humana son mecanizables. Tampoco tiene por objetivo central poder pasar un test de Turing de una forma decente. De hecho, según han mostrado investigaciones recientes, Buena parte de las areas que normalmente asociados con inteligencia en los seres humanos dependen en buena parte de nuestras emociones. Así pues, incluso tareas de inteligencia artificial de base eminentemente práctica como, por ejemplo un sistema de e-learning, puede beneficiarse con la introducción de emociones sintéticas. (Véase sección 4 de este artículo)
Los seres humanos somos seres fundamentalmente emocionales. Nuestra forma de interactuar con los demás se basa precisamente en la habilidad de comunicar nuestras emociones y de percibir el estado emocional de otros. Extrañamente, esta realidad tan palpable ha sido siempre ninguneada por científicos y buena parte de los humanistas. Históricamente, la cultura occidental se ha caracterizado -con alguna excepción- a mantener una postura desdeñosa en relación a las emociones. Los motivos no son fáciles de establecer. Podrían ser resultado de la influencia del estoicismo (y su idea de que la vida feliz es permanecer impasible, sin que las emociones positivas o negativas nos afecten) en el desarrollo del cristianismo.
También podría ser resultado de cierto pensamiento "patriarcal" que valoraba la razón "masculina" de la acción directa a formas más "femeninas" de ver el mundo apoyadas más en valores comunicativos y sentimientos.
El resultado final es que la mayoría de pensadores y psicólogos han considerado que las emociones eran algo peligroso, incontrolado y no sujeto a la razón. (Véase por ejemplo Lyons (1993) o Damasio 1995). Ello explica en buena parte que hasta bien entrados los años setenta las emociones no fueran objeto de un estudio riguroso desde las ciencias cognitivas y, más en la línea de interés de este artículo- el poco interés que mostraron los desarrolladores de la IA “clásica” por las emociones. También ello explica el mito del “ordenador sin emociones” el razonador puro que tanto pulula en la imaginería de la IA.
Nuestro concepto de razón es demasiado simplista. Hemos opuesto razón y sentimiento cuando en realidad son similares. Nos hemos empeñado en ver a la razón como un producto básicamente discursivo, cuando es sobre todo un vehículo que decide sus rutas centrales a partir de sentimientos. De la misma forma, hemos supuesto que las emociones son el espacio del genio y la locura, la libertad absoluta en la que todo es posible y la razón no tiene nada que decir, cuando en realidad las emociones no son más que las principales garantes de la razón y las que aseguran que no cometemos tonterías. ¡Cuantas estupideces habríamos cometido si no nos hubiera detenido a tiempo el miedo o la vergüenza! ¡Cuántas oportunidades fantásticas nos habríamos perdido si no nos hubiera impulsado la alegría a aprovecharlas! ¿Qué seria de la ciencia, el epítome de la racionalidad, sin esa emoción tan humana de la curiosidad que nos invita a saber más y más de más cosas? Visto desde esta perspectiva, la introducción de las emociones en el mundo de la Inteligencia Artificial no es un lujo o una línea menor de investigación, sino un aspecto central ineludible en la esquematización de comportamientos inteligentes que permitan interaccionar con seres humanos.
Así pues, las emociones estaban más allá de la razón, y nos obligaban a tomar decisiones equivocadas. Y cuando no eran ninguneadas, se les hacía un flaco favor, poniéndolas igualmente en el cesto de lo irracional. Románticos y muchos humanistas defensores de las emociones, que argumentan que no sólo de razón pura y de lógica vive el hombre tienden a la misteriosidad y a proclamas irracionales. Cuando los pensadores más humanistas han tratado de recuperar las emociones -como el ya citado movimiento romántico- lo han hecho siempre a expensas de la razón. Las emociones para ellos son algo maravilloso porque nos dan un pensamiento que va más allá de la razón, es misterioso, místico y trasciende la argumentación coherente, dándonos una comprensión intuitiva, directa de los fenómenos. El dictum de Pascal de que "El corazón tiene razones que la razón no entiende" es un ejemplo de este "homenaje", aunque calificarlo a uno de irracional y meramente intuitivo no parece ser el mejor favor que a uno le puedan hacer. En el fondo, es darle la razón a la visión tradicional pero desde el otro lado, y el resultado final sigue siendo el mismo, las emociones son elementos irracionales de nuestro pensamiento. Así pues, desde el otro lado de la investigación sobre los fenómenos mentales, no había tampoco ningún incentivo para incluir las emociones en la IA.
Si bien es verdad que en contadas ocasiones las emociones nos han obligado a llevar a cabo algo irracional -piensen en los argumentos de las telenovelas, con protagonistas con las vidas destrozadas por una elección amorosa infortunada- en la inmensa mayoría de situaciones las emociones son eminentemente racionales. ¿No es caso racional huir de un incendio motivados por el miedo? ¿Acaso no es natural y racional sentir repugnancia por un alimento en mal estado y no comerlo? ¿No resulta útil la sensación de sorpresa que nos obliga a estar más atentos cuando las cosas no van exactamente como estaban planeadas?
Así, el arte, la literatura, los sueños o las emociones se convierten en espacios irreductibles a la razón, inexplicables e intratables por la ciencia, y para ellos es estupendo que sea así.
Sin embargo hallazgos recientes en psicología, especialmente los estudios sobre las personas con daños cerebrales muestran que las emociones son tan racionales como nuestra razón. Antonio Damasio explica en su libro El Error de Descartes (Damasio 1995) cómo pacientes con daños en el lóbulo prefrontal no se caracterizaban por su racionalidad, sino por todo lo contrario. En su vida cotidiana mostraban tener claros déficits a la hora de tomar decisiones simples y organizar su vida cotidiana. Así, un oficinista no podía decidir a qué dedicarse. Empezaba a redactar una carta y a los dos minutos se levantaba y se ponía a ordenar el archivador para un poco más tarde hacer alguna llamada, pasar rápidamente a leer un informe que abandonaba antes de terminar la primera página para volver a redactar la carta. Sin emoción carecía de motivaciones, y sin motivaciones era incapaz de decidir qué era más relevante con lo que no podía cumplir como se ha de cumplir con las tareas laborales. La parte más triste de esta historia es que esas personas eran despedidas de su trabajo y no tenían derecho a indemnización, pues según la neurología de entonces no había ninguna relación entre sufrir un daño en el lóbulo prefrontal, en nuestra capacidad de sentir emociones, y en ser eficiente en el trabajo. En una sociedad hiperracional las emociones parecían ser un lujo que no tenía cabida en la toma de decisiones.

Las emociones son sin duda claves en nuestra vida diaria, y es cierto también que importan en nuestro desarrollo personal, cultural y laboral mucho más que el coeficiente de inteligencia. Una persona con una buena capacidad de entender las emociones de los demás -alguien con "inteligencia emocional" según la expresión de Goleman -cfr Goleman (1997)- aunque tenga un CI mediano o incluso tirando a bajo será seguramente una persona con mucho más éxito social, laboral y personal que otra persona con un CI de doscientos pero que no es capaz de interpretar correctamente las emociones de los demás.
Son las emociones y no sólo la consciencia o la razón las que nos convierten verdaderamente en humanos. Más que animales racionales en sentido estricto, somos animales emocionales, y ello no significa que no seamos racionales. Más bien que nuestra razón emana directamente de nuestra emoción. Las emociones son básicas para la inteligencia, pero no en el sentido pobre de ayuda a triunfar en los negocios: nuestras emociones están en el núcleo mismo de la racionalidad. Sin ellas no podríamos motivarnos y sin motivación no existiría la toma de decisiones, la resolución de problemas y el mismo pensamiento racional. (una buena introduccióna la relación entre motivación y emoción es Oatley & Jenkins 1996).

1.2 Características de una emoción que nos interesa capturar en nuestra reconstrucción sintética

Todos sabemos lo que es una emoción intuitivamente, pero lo difícil es explicarlo. En esta sección vamos a intentarlo. No buscamos dar una definición completa, lo que daría para un erudito volumen, sino más bien ofrecer una descripción que aclare alguna de las cosas que decimos de las emociones para entender la forma en que las usamos en inteligencia artificial. En esta sección seguiremos básicamente las ideas planteadas en Casacuberta (2000).
Básicamente, las emociones son procesos psicológicos centrales que reajustan nuestras metas y planes basándose en nuestro propio sistema de valores. Por ejemplo, nuestro plan original de cruzar la calle se puede cambiar si vemos que hay un perro peligroso al otro lado. El miedo es la emoción básica responsable de este cambio. Resumiendo mucho, una emoción es una forma de reaccionar ante un cambio en nuestra jerarquía de planes y objetivos. Primero tenemos que distinguir emoción de un simple acto reflejo -por ejemplo, la acción automática de cerrar los ojos cuando nos llega una luz fuerte, o de una decisión racional "clásica" basada en una argumentación a partir de creencias y deseos conscientes. Por ejemplo, queremos pedirnos un postre de chocolate y nata, pero entonces recordamos que estamos a dieta y que el médico nos ha prohibido estrictamente este tipo de postres, de manera que finalmente pedimos una naranja.
Todo ser vivo tiene una jerarquía de objetivos. En la cúspide están sobrevivir y reproducirse, según vamos bajando tenemos subobjetivos también importantes, aunque menos, como mantener la integridad física o tener un buen trabajo y descendiendo más tenemos objetivos de menor transcendencia como comprarse el nuevo disco de los Arcade Fire o limpiar el coche el fin de semana. Para cada uno de esos objetivos hay una serie de planes específicos que permiten lograrlos.
Normalmente, los objetivos grandes permanecen ocultos, pues no parecen estar amenazados en ningún momento o no requieren una urgencia inmediata. Afortunadamente, la selección natural no ha puesto en nosotros desalmados instintos de reproducción que nos obliguen a tener ese deseo a cada momento, y confía en que tarde o temprano ya lo haremos. De la misma forma, en un contexto normal no acostumbran a aparecer situaciones en las que nuestra vida esté en peligro.
Sin embargo, imaginemos que la situación cambia. Usted cruzaba la calle con la intención de comprar el último trabajo de los Arcade Fire y de repente un conductor despistado se salta el semáforo en rojo y se dirige directamente contra usted. Es en ese momento en que entra el miedo, usted siente la sensación de miedo y esa misma sensación le lleva a replantearse su jerarquía de objetivos. Su objetivo original de comprar un disco se ve desbordada por la necesidad imperiosa de salvaguardar un objetivo mucho más alto: sobrevivir. Finalmente, su cuerpo activa automáticamente una respuesta, la huida, que le permite -gracias a la generación de adrenalina y a una irrigación y oxigenación extra- saltar y evitar el peligro.
Las emociones son los candidatos perfectos para ocuparse de motivación y toma de decisiones. Implican una reubicación de planes y objetivos y al tener asociadas automáticamente una sensación permiten la motivación directa y el paso a la acción.

Para hacer esta distinción, son necesarias dos cosas: por un lado que parte de la reacción sea automática, una reacción inconsciente generada por la emoción y que es universal. Así, el gesto inconsciente de agacharnos ante el peligro y poner cara de miedo son respuestas, reacciones automáticas a un peligro generadas directamente por una emoción. La reacción de tomar el teléfono y llamar a la policía aunque también está motivada por el miedo no forma parte de la emoción en sentido estricto.
La segunda condición es que la emoción ha de ir siempre acompañada por una sensación, más o menos fuerte, más o menos atenuada, que tiene un efecto final en nuestra decisión y en nuestro comportamiento. Así el miedo viene siempre acompañado por esa sensación característica que nos informa de que sentimos miedo. Lo mismo sucede con la alegría, la tristeza, etc. De esta manera si nos encontramos ante dos personas que huyen de un peligro, una presa del pánico y la otra flemática, podemos suponer que la primera sí está bajo el estado emocional del miedo, ya que siente algo, mientras que la segunda, salvo que sea un actor estupendo, no está bajo la emoción del miedo, ya que no siente nada. Esta característica es central a la hora de distinguir –en filosofía de la mente- entre estados que son realmente emociones de los que no lo son. Sin embargo, la importancia de esta característica en el campo de las emociones sintéticas dependerá de nuestros objetivos: si se trata de un plan básicamente práctico – queremos desarrollar un sistema que explota las emociones humanas a nivel comunicativo o funcional- en ese caso es totalmente irrelevante la pregunta sobre si el ordenador siente algo. Si por el contrario estamos ante la empresa de crear una máquina que genuinamente siente emociones, necesitaremos haber resuelto primero espinosos problemas en relación a la consciencia, la posibilidad de tener qualia y toda una serie de paradojas filosóficas asociadas.
Nuestro gran repertorio emocional se explica por la existencia de una serie de emociones básicas que se combinan entre sí, generando emociones complejas. Es raro que un objeto, persona o situación nos genere una sola emoción, salvo que se trate de una situación muy extrema. Por otro lado, hay eventos que por su propia naturaleza, como una sorpresa agradable, generan varias emociones a la vez. Ello nos permite una vida emotiva muy compleja que explica nuestro arte, literatura, música y también que se hagan necesarias en muchos proyectos ambiciosos de IA.

1.3 Emociones y toma de decisiones

La importancia de las emociones en la toma de decisiones ha sido demostrada experimentalmente en repetidas ocasiones por el ya mencionado Antonio Damasio (Damasio 1995). Este neurólogo de origen portugués ha estudiado detalladamente personas con daños en su lóbulo prefrontal y, por tanto, incapaces de colorear emocionalmente las imágenes mentales que aparecen cuando uno ha de escoger entre diferentes opciones. Los resultados son realmente devastadores para estas personas: incluso en situaciones de laboratorio frente a juegos muy sencillos son incapaces de tomar la decisión correcta y llevan a cabo decisiones que en la vida real les conducirían al desastre. En otro fascinante test en que debían escoger qué personas les parecían de fiar y cuáles no, estas personas, a pesar de tener su memoria y sus habilidades racionales intactas se fiarían absolutamente de todo el mundo, incluso de personas que cualquier personal normal que los viera se aterrorizaría al momento y saldría corriendo de allí, ellos no parecen detectar nada especial.
No hay inteligencia sin motivación, y no hay motivación sin emoción. Todas nuestras decisiones están permeadas por las emociones. Según el modelo de la intervención de las emociones en la toma de decisions de Damasio, cuando tenemos que decidir una cosa, escoger entre diferentes opciones, esas alternativas se presentan a nuestra consciencia como imágenes mentales. Esas imágenes no son puras informaciones para que procese nuestra razón, sino que están siempre teñidas de emoción. Nuestros recuerdos y pensamientos están etiquetados con el miedo, la alegría, la tristeza, la repugnancia, etc. que sentimos en aquel momento o que imaginamos que sentiríamos si lo hiciéramos. Además de resultar intuitivamente razonable, hay modelos experimentales en psicología que apuntan en la misma dirección.
Basándose en estas "coloraciones" emocionales, nuestro sistema emotivo junto al racional hacen un balance y deciden qué opción es la mejor. Si no supiérarmos sentir nada especial por ninguna de nuestras posibles decisiones entonces no sabríamos escoger entre ellas, no sabríamos qué es relevante para la acción y que no. No estaríamos motivados. Y tal como hemos dicho al principio, sin motivación no hay inteligencia ni acción posible. Una persona sin esta habilidad es capaz de tomar decisiones extrañas, muchas veces aberrantes, como muestran, por ejemplo, algunos tests para detectar psicópatas.

Decidir no es más que escoger entre un número de opciones. Por ejemplo, supongamos que quiere ir esta noche al teatro. Entre otras cosas debería decidir si tomará el transporte público o se dirigirá allí con su coche. Primero vienen las informaciones: el horario de los trenes, el recuerdo de lo difícil que es encontrar aparcamiento. Las caravanas que se forman al entrar a la gran ciudad. El recuerdo de que la estación de metro más cercana al teatro está a unos diez minutos andando. una imagen mental de la línea de metro le recuerda que ha de hacer un transbordo para llegar desde la estación de tren a la parada de metro más cercana al teatro... Tradicionalmente, la versión de las decisiones meramente "racionales" pensaba que nuestro cerebro procesaba toda esa información siguiendo reglas formales estrictas y llegaba a una conclusión, y que las emociones no tenían nada que ver.
Sin embargo, ahora sabemos que las emociones tienen mucho que ver. Cuando usted se forma la imagen mental de lo difícil que es aparcar alrededor del teatro, eso no es un dato racional puro, sino que va acompañado por la sensación de agobio que tuvo usted la última vez que se pasó veinte minutos buscando un sitio para aparcar. Igualmente, cuando piensa que se tarda diez minutos en llegar a la estación de metro y en un transbordo, esa imagen viene acompañada por la sensación de cansancio y aburrimiento que le supuso el transporte público la última vez que fue al teatro. Finalmente, la idea de ir al teatro no es una colección de datos objetivos acerca de la obra, sino que va acompañada por la alegría y placer que sintió la última vez que vio a la compañía en cuestión actuando, y la excitación que le ha acompañado últimamente al pensar que podría ver una nueva obra del grupo. Gracias a todas estas sensaciones, su decisión está finalmente motivada, es capaz de recuperar sólo la información relevante y así decide, en primer lugar, que irá al teatro en lugar de quedarse en casa, pues la obra la interesa mucho, y también decide ir en transporte público, pues el agobio que implica moverse con ferrocarril y metro no es nada comparado a las caravanas de entrada y salida y a la enorme pérdida de tiempo que significa buscar aparcamiento.
Todas estas decisiones no habrían sido posibles sin emociones que le permitieran asignar sensaciones, y por tanto grados de motivación, a cada posible línea de acción.

1.4 Emociones y comunicación

Cuando tenemos una emoción específica, nuestro comportamiento externo y el lenguaje corporal ofrece diferentes pistas para indicarlo. Lloramos cuando estamos tristes, la voz cambia cuando nos enfadamos, sonreímos cuando estamos contentos, etc. Esta capacidad de comunicarnos mediante las emociones es clave en nuestra vida diaria, y cualquier sistema artificial que quiera asegurar un buen sistema de comunicación entre hombre y máquina tiene que acabar incluyéndolo de aluguna forma.
Siguiendo Casacuberta (2000) podemos establecer tres funciones diferentes de las emociones en los procesos comunicativos:
La función principal es precisamente informar a la comunidad de que estamos bajo cierta emoción, pues ello puede ser útil para el grupo. Por ejemplo, si estamos asustados, es importante que la comunidad lo sepa –a través de nuestra cara de miedo, por ejemplo- pues podría haber un peligro acechando, y todos se van a beneficiar de esa información.
Desde luego, cada uno siente emociones en función de lo que le dicta su cultura: lo que es para nosotros un sabroso bocadillo de jamón puede resultar repugnante para alguien de cultura musulmana. Lo mismo podemos decir acerca de lo que consideramos alegre, triste o agresivo: depende mucho de la cultura. Pero no es menos cierto que la expresión de la emoción es algo universal, independiente de la cultura: todos ponemos las mismas caras de alegría, miedo, tristeza, etc. como han puesto de manifiesto diversos estudios antropológicos.
En buena parte, las emociones se comunican mediante el lenguaje corporal. La expresión facial juega un papel importante en esa comunicación. Diversos estudiios desarrolados por el psicólogo Ekman sobre las emociones han mostrado que i) Cada emoción tiene una expresión facial específica y que ii) esa expresión es universal y no cambia de cultura en cultura. (Cfr. Ekman 1973).
Así, Ekman mostró, por ejemplo, como los habitantes nativos de cierta isla de la Micronesia que no tenían relación con la cultura occidental eran capaces de interpretar qué emoción aparecía expresada en diferentes fotos de ciudadanos estadounidenses que expresaban miedo, tristeza o repugnancia. Igualmente, las expresiones emocionales ofrecidas por los nativos de Micronesia fueron interpretados de forma correcta por occidentales que no tenían ninguna relación con esta cultura del Pacífico.
Como que utilizar el lenguaje habría distorsionado totalmente el ejercicio, Ekman tuvo la inteligencia de utilizar una narración en su lugar. A los nativos se les contaba una historia que estuviera contextualizada a su modo de vida. Así, se les narraba una breve aventura de un hombre que sale a cazar en la espesura y se encuentra con un cerdo salvaje de muy malas pulgas y decidido a atacarlo. En ese momento al nativo se le pedía que pusiera la cara que esa persona pondría al ver el cerdo. El término "miedo" no aparecía en ningún momento de la historia. Se le tomaba una foto y luego se le enseñaban fotos de ciudadanos americanos en diferentes poses. La inmensa mayoría de las veces reconocían la expresión de miedo como la que pondría el personaje en esa situación.
Igualmente, cuando a los ciudadanos americanos se les contaba una historia de miedo -de nuevo sin que el término apareciera- y se les enseñaban diferentes expresiones faciales de los nativos de Micronesia reconocía la gran mayoría de veces la expresión de miedo.

Debido a ello, las emociones son un medio de comunicación muy valioso, al no estar mediado por conceptos, sino que actúa directamente sobre el receptor. Las emociones se pueden comunicar, y entre otras cosas, expresan como una persona se siente por dentro. Cuando uno se siente triste, por ejemplo, y expresa esa emoción a través de lenguaje corporal la gente también se emociona, siente empatía y ayuda a esa persona. De esta forma, las emociones son un fuerte pegamento social en los asuntos humanos, y el mecanismo pasa sin duda por la empatía, sentir lo mismo que siente el otro.
Otra forma en que emociones y comunicación se conectan entre sí es lo que podríamos llamar modulación emocional. Básicamente es la idea es que la forma en que consideramos un evento o persona depende en buena parte de la emoción que tal evento o persona nos genera.
Con Wittgenstein (1922), podríamos afirmar que el mundo del hombre feliz es diferente del mundo del mundo del hombre triste. Y no nos referimos exclusivamente al hecho de que una persona deprimida tenga menos ánimos de hacer cosas. Se trata de un efecto más sutil, que hace que la persona bajo una determinada emoción literalmente perciba el mundo de otra manera. Hemos puesto ya el ejemplo de las personas que, afectadas por una lesión, confían en cualquier individuo, aunque su aspecto sea completamente amenazador y patibulario, pues no son capaces de percibir la amenaza latente.
En otros experimentos psicológicos muy significativos, se ha puesto de manifiesto cómo la manera de interpretar una fotografía o dibujo aparentemente neutro depende de la emoción concreta que una persona está sintiendo. Así, por ejemplo, la imagen de un partido de tenis de aspecto neutro hace que las personas alegres vean gente que se lo pasa bien, sin preocuparse del resultado mientras que las personas deprimidas tienden a ver un perdedor frustrado en el partido con el que automáticamente se identifican. (Cfr. Casacuberta 2000).
Ello también tiene efectos en nuestra actitud comunicativa. Si por una persona sentimos emociones negativas, su mensaje nos llegará muy distorsionado por ellas, y automáticamente generaremos la peor interpretación posible de lo que se nos dice. Tenderemos a estar en contra de las ideas que esa persona nos proponga aunque sean razonables, simplemente porque esa persona "no nos cae bien". Esa emoción no tiene por qué ser necesariamente consciente y asumida. Nuestras emociones también pueden ser inconscientes. Un enfado no detectado puede obligarnos a actuar agresivamente contra una persona, sin ser conscientes de que es el enfado lo que nos hace actuar así. De hecho, es probable que después racionalicemos nuestra actuación, dando una serie de argumentos por las que la persona en cuestión se merecía nuestro trato agresivo. Pero en realidad es nuestro enfado inconsciente, y no las razones que ideamos a posteriori, las que explican nuestro comportamiento agresivo.

2. Cuestiones filosóficas relativas a las emociones (artificiales)

2.1. Los modelos IA y las emociones:
En este apartado consideraremos las diversas aproximaciones a las emociones desde la Inteligencia Artificial (IA), considerada ésta desde una perspectiva amplia que incluya tanto robótica como software, al tiempo que el planteamiento dicotómico de la IA en las líneas bottom-up y top-down. El primero de ellos, también denominado modelo ‘disembodied’, se encuentra regido por la symbol system hypothesis; mientras que el segundo, también denominado ‘embodied’ o ‘situated’, se identifica con la physical grounding hypothesis, con relaciones con el conexionismo (la disciplina que trabaja con sistemas simulados de redes neuronales para conseguir reproducir el funcionamiento neuroral del cerebro humano). Del primero serían ejemplos clásicos autores como (Newell 1959, 1980), (Simon (1997) o Douglas Lenat (Davis 1980), mientras que del segundo brilla por su actividad Rodney Brooks (Brooks 1990, 1991, 1994).

Resumiendo el debate, podemos afirmar que los primeros intentan crear un ente inteligente, una mente artificial, considerada ésta como un tipo de computadora o sistema artificial de alto nivel (prescindiendo de los detalles de implementación del mismo, por considerarlos irrelevantes y de un nivel técnico inferior) que opera con estructuras de símbolos lógicos, mientras que los segundos crean máquinas que imitan determinadas acciones de los seres vivos y consideran que la inteligencia es una propiedad emergente de estos sistemas tras sucesivas construcciones complejas, siguiendo el símil evolutivo. Por estos motivos se los puede agrupar, según (Horvitz 1993), como formalistas (los clásicos), o heuristas (los nuevos). Los últimos se pueden denominar heuristas pero no en sistemas top-down, sino bottom-up, es decir, ‘heuristas de la acción física’ (y no simbólica como las heurísticas de los sistemas expertos). De hecho, la IA comenzó durante la década de 1940 desde la visión clásica (todavía existente hoy en día), a la que se opuso hace tan sólo una pocas décadas la visión alternativa. Dentro de esta visión clásica, existiría un período subsimbólico (en la que se trabaja con representaciones numéricas o sub-simbólicas), que abarcaría de 1950 a 1965, mientras que a partir de mediados de los sesenta se inicia un periodo simbólico.

Tras la breve descripción de los dos programas de investigación en IA, el top-down y el bottom-up, podemos plantearnos cuál ha sido el papel de las emociones en el desarrollo de la IA. Lo cierto es que la aproximación emocional a la IA y los entornos computaciones se produjo inicialmente por cuestiones relativas a la mejora de eficiencia de la actividad humana que trabaja con estos sistemas (Hutchins 1995), (Norman 1999, 2004). Cabe decir que también existen intentos paralelos por descubrir el papel de las emociones en el descubrimiento y evaluación científico (Thagard 2002). Lo cierto, es que a la luz de los estudios sobre el importante papel de las emociones en los procesos racionales, que hemos visto en el apartado 1.1., pronto surgió la necesidad de contemplar la implementación de emociones en sistemas artificiales, con tal de mejorar sus procesos cognitivos y la interacción eficiente de los mismos con los seres humanos (Sloman & Croucher 1981), (Picard 1997). También se ha desarrollado un sistema de modelos artificiales para analizar las interacciones emocionales, denominados affectons (Adamatzky 2003), lo que implica una cierta idea de homeostasis del comportamiento a partir de las interacciones emocionales que lo guían (Plutchik 1991). Con ello se busca también la simulación de las transformaciones de las sociedades, en un paradigma de sociedades artificiales que contemple el funcionamiento de las emociones colectivas.

Lo cierto es que este proceso de inserción de lo emocional en lo computacional también respondía a un intento por mejorar nuestra comprensión de la inteligencia humana . Ya en los setenta, y siguiendo la estela creada por Joseph Weizenbaum con ‘Eliza’, Kenneth Colby creó a ‘Parry’, el simulador artificial de paciente paranoico que parecía real para bastantes especialistas (Colby 1981). Las emociones aparecen hoy el día como el caballo de troya para la comprensión de la racionalidad, de manera que múltiples disciplinas están tratando de aportar luz a esta interesante cuestión (Solomon 1999), (DeLancey 2001) .

Pasemos ahora a afrontar las equivalencias a los modelos top-down/bottom-up en el ámbito de las emociones sintéticas:

2.1.1. Top-down.
Siguiendo la evolución de la IA, los intentos por crear un sistema simbólico, esta vez ligado a las emociones, es algo que se ha producido de forma parcial. CYC es un ejemplo de ello, si bien Douglas Lenat, su creador, considera que no tiene emociones genuinas . Con todo, CYC comprende el significado de las emociones en los entornos donde estas aparecen. Sin ellas, Lenat comprendió que CYC no sería el metasistema experto que perseguía.
Por otro lado, existe una aproximación a lo emocional desde la robótica y los entornos computacionales. Disponemos de un proyecto paradigmático que ha marcado las investigaciones de los últimos años: Kismet. El grupo de investigación “Robotic Life Group”, del MIT Media Lab, liderado por Cynthia Breazeal está creando robots que puedan interactuar con los seres humanos, por lo que el aspecto emocional de tales máquinas ha sido un punto fundamental en su diseño. La antropomorfización de los robots es un elemento a considerar seriamente en su mayor grado de aceptación (¡al tiempo que de rechazo!), pasando de la consideración del mismo como una herramienta a la del robot como un compañero. Breazeal tras trabajar en el robot Cog, desarrolló a partir de finales de los años noventa el robot Kismet, una cara esquemática (un soporte básico para orejas, ojos, labios y cejas) que si bien en los primeros estadios de la investigación tan sólo era capaz de simular gestos faciales relacionados con las emociones, lo que producía una empatía del usuario humano ante una máquina de este tipo, hoy en día Kismet es capaz de ‘reconocer’ emociones en humanos y reaccionar en consecuencia mediante gestos faciales o emisión de sonidos.
La pregunta clave es ¿tiene Kismet emociones? No, las simula. Pero con ello consigue que en la interacción con un ser humano, este se sienta mejor que al relacionarse con una máquina fría y distante, máxime eficiente. Del mismo modo que Deep Blue, el ordenador de IBM que venció al ajedrez al mejor jugador de todos los tiempos, Gary Kasparov, es imbatible en el ajedrez, no por ello diríamos que es inteligente en el sentido amplio del término… aunque en ajedrez ya no lo ganará humano alguno. Kismet viene a ser su equivalente en el ámbito de la robótica emocional: es un gran logro, pero no tiene emociones genuinas. Su gran aportación es la implementación de habilidades emocionales que permiten una mejor socialización (Bates 1994; Breazeal 1998, 2002; Picard & Klein, 2002), puesto que se ha demostrado que los seres humanos respondemos socialmente a la relación con las computadoras (Reeves &Nass, 1996), a las que consideramos un “embodied computer agent” (Brave, Nass & Hutchinson, 2005). Y la empatía puede considerarse un fenómeno afectivo (Batson et al. 1997). No es raro que a los sistemas conformados por humanos y máquinas que trabajan conjuntamente se los haya denominado ‘sistemas cognitivos conjuntos’ (Hollnagel & Woods, 1983). Es decir, un sistema cognitivo extenso, no exento de problemas como la pérdida de habilidades, la confianza en la bonanza del sistema (que lleva a la complacencia) o la pérdida de adaptabilidad (Parasuraman 1997).

Para la industria, esto no constituye problema alguno. El perro AIBO de la casa SONY (su nombre real es ERS-7M3), simula actitudes propias de una mascota que provocan en sus dueños fantasías con respecto a sus capacidades emocionales (Friedman, Kahn & Hagman, 2003).

En el campo del software, hubo un programa pionero que causó furor a finales de la década de 1960, su nombre: Eliza . (Weizenbaum 1966) fue el creador del primer programa artificial de conversación entre los seres humanos y una computadora. Los modelos computacionales interactivos que contemplan las emociones humanas son una de las líneas de investigación más importantes de nuestros días (Elliot, 1992; Tosa & Nakatsu, 1996). Uno de los aspectos importantes en estos procesos interactivos es el de minimizar o evitar la frustración del usuario, lo que conlleva disminución de capacidades cognitivas de la persona afectada, como en la capacidad de atención, retención memorística, aprendizaje, pensamiento creativo o interacción social educada (Klein, Moon & Picard, 2002).

2.1.2. Bottom-up.

El enfoque bottom-up parte de un punto de vista totalmente opuesto al que acabamos de analizar. La idea es que las emociones básicas, dolor, placer, atracción, aversión,… sean partes fundamentales de las máquinas o sistemas creados.

Del mismo modo que no podemos realmente crear máquinas con pensamientos complejos ni tampoco con sistemas de movimiento muy especializados a la par que variados (como en los seres humanos), que es lo que habría intentado un enfoque top-down durante décadas, desde la perspectiva bottom-up se persigue algo completamente diferente: comenzar por sistemas muy simples que imiten a la naturaleza para ir aumentando paulatinamente su complejidad. Es lo que ejemplifican los trabajos del Robotic Life Group, del MIT , o las Life Machines, del mismo centro de investigación. La pauta básica ha consistido en imitar insectos, los cuáles son más simples (pero valga la complejidad de semejantes sistemas ‘simples’) que los animales, puesto que su relación con el mundo se limita la mayor parte de las veces a la percepción de señales, las cuales pueden considerarse como alarmas y activar un proceso reactivo hasta que la acción se equilibra nuevamente con el ambiente. Una mosca dirigiendo una escapada en un vuelo disuasorio ante una amenaza (un ser humano con un mata-moscas, por ejemplo) desarrolla una acción primaria de alerta o miedo ante el estímulo. Con ello tiene suficiente para su supervivencia. El desarrollo de emociones más complejas responde a la posibilidad de interaccionar de forma más rica tanto con el ambiente como con el resto de seres de la propia especie. Una aproximación evolutiva a la conciencia y las emociones (Panksepp 2005) nos da la clave para el desarrollo de una IA bottom-up neoevolucionista que se refleja en la naturaleza para el desarrollo de máquinas afectivas.

2.2. Emociones en cuerpos o sistemas computacionales.

Tal y como hemos visto, el interés por el estudio de las emociones sintéticas en robots e interfaces reside en el desarrollo de la capacidad de socialización de tales instrumentos por parte de los usuarios humanos, quienes conciben estos agentes artificiales como ‘agentes con emociones’. Por ello, los elementos emocionales presentes en su funcionamiento deben ser satisfactorios del mismo modo que lo son las relaciones sociales humanas. Al fin y al cabo, tales máquinas son nuestros compañeros sociales (Reeves & Nass 1996).
Además, un entorno artificial emotivo diseñado correctamente activará empáticamente a su usuario, del modo según el cual los diseñadores hayan planeado. Recordemos que la empatía tiene una ubicación neuronal (Brave et al 2005) y que conforma la base del sistema de aprendizaje humano al permitir la interpretación y expresión similar de acciones.

2.2.1. Físicos o virtuales: INTERFACES.
En el ámbito de las interfaces, sobresale como precursora a la par que impulsora de elementos emocionales, Rosalind W. Picard, fundadora y directora del Affective Computing Research Group (MIT), esponsorizado por el consorcio industrial Things That Think Consortium. Al pasarse a un entorno virtual mediatizado por interfaces, una parte cada vez mayor de actividades humanas se realizan frente la pantalla de terminales diversos. El desarrollo de interfaces más intuitivos, fáciles de usar y que motiven positivamente a sus usuarios ha sido el campo de batalla de una cantidad ingente de programadores, ingenieros y diseñadores (Oatley 2004, Norman 2004). Las emociones han demostrado ser un elemento fundamental en el diseño de interfaces útiles, de manera que la interacción humano-máquina sea provechosa. Por lo argumentado anteriormente respecto las proyecciones sociales y emotivas de los seres humanos hacia las máquinas, cabrá esperar que los intermediarios entre las máquinas y los humanos sean modelos adaptados a la naturaleza humana. Las formas antropomórficas de los robots domésticos son un ejemplo de lo comentado. Las emociones implementadas en tales sistemas (para su simulación ante el usuario o reconocimiento de las mismas para una adecuación de la actividad) son el miedo, la felicidad, la culpa, la sorpresa y la cólera (Breazeal 2003). Existe una controversia acerca de cuáles son las emociones básicas o primarias (de forma muy básica son placer-dolor) que deben intentar implementarse en sistemas artificiales, y ello es debido al debate equivalente dentro del estudio de las emociones humanas (Ortony et al 1988).

2.2.2. Las emociones distribuidas.
Si bien existe un paradigma conceptual relativo a la cognición distribuida que pretende revolucionar y mejorar nuestros modelos de análisis de la cognición humana, estos adolecen del error clásico del pensamiento filosófico occidental: ignoran la función de las emociones, por lo menos en los textos principales y más sistemáticos de la disciplina.
En segundo lugar, los modelos que contemplan la existencia de emociones en procesos cognitivos lo hacen desde una perspectiva intrasubjetiva, en lugar de intersubjetiva, es decir, que analizan el valor cognitivo de las emociones para el individuo, obviando un hecho fundamental, a saber: que las emociones tienen verdadero sentido en su interacción social, lo que se ha denominado el social sharing of emotion (Finkenauer & Rimé 1998), (Rimé et al, 1991, 1998), (Christophe & Rimé 1997).
Desde esta perspectiva, las emociones experimentadas por una persona, considerando un amplio rango de niveles sociales, educativos y culturales, tienden a ser compartidas verbalmente con otras personas durante unos días por el 80-95% de la gente. Esto requiere una pregunta ¿por qué resulta necesario compartir las emociones? Tras cambios en el universo simbólico, los episodios emocionales son los verdaderos estimulantes de la búsqueda de respuestas para reestablecer el orden, por lo que forman una parte fundamental de los procesos cognitivos. Al mismo tiempo, el compartir emociones fortalece los lazos sociales. No por nada, se ha incluso diseñado una interface, AltarNation, de creación de espacios religiosos para comunidades virtuales (Hlubinka et al 2002).
Por ello, el diseño de sistemas afectivos artificiales, requiere de la consideración de entornos múltiples emocionales, los cuales participan activamente en un flujo emocional. Veamos en el siguiente punto una muestra de esta idea.

3. El ámbito de las emociones artificiales:
Tras lo expuesto, está claro que las emociones sintéticas están implementadas en diversos niveles relaciones entre agentes participantes, considerando agentes a estos elementos artificiales con los que trabajan conjuntamente los seres humanos. Una red posible de relaciones entre agentes es la mostrada por la figura siguiente (modificada de Vallverdú 2006):

Abarca diversos ámbitos de relaciones, según un esquema adaptado de (McNeese 2003) y desarrollado por Vallverdú (2006):

En un primer plano En un segundo plano
Humano-Humano Reconocimiento de estados emocionales (telemedicina,…)
Dispositivos móviles inalámbricos
Videoconferencias Personalidades sintéticas
‘Avatars’ (AV)

Humano-Máquina Interfaces gráficas
Computadoras ‘llevables’
Captura y reacción emocional Domótica
Aprendizaje afectivo
Reconocimiento de voz
Inteligencia social
Máquina-Máquina Robots sociables
Coordinación sistemas afectivos Webs semánticas

En este marco conceptual, los diversos agentes interaccionan emocionalmente en niveles distintos de complejidad emocional, aunque muestran la conexión de los diversos agentes en un modelo red de trabajo en red.
Este entorno emocional, nos muestra como los diversos intentos por generar entornos emocionales sintéticos desarrollan un papel importante y adecuado (por el momento) a las necesidades en las que se encuentran implementadas. El debate sobre las emociones, si bien se focaliza en tres ámbitos, a saber (1) la naturaleza de las emociones humanas, (2) las emociones sintéticas en el enfoque top-down (miméticas), (3) las emociones sintéticas bottom-up (neoevolucionistas), se reduce al fin y al cabo a la implementación de tales emociones en los modelos cognitivos que permiten la obtención de conocimiento.

4. Aplicaciones reales o posibles de las emociones sintéticas.

Llegados a este punto, nuestro análisis teórico sobre el papel de las emociones en los procesos racionales y la necesidad de crear modos de representarlas en los entornos artificiales presentes en la ciencia contemporánea, pasa por la descripción de cuatro posibles ámbitos de desarrollo:

4.1. Investigación científica.
Dentro del nuevo paradigma de la e-ciencia, definida esta por (FECYT 2004) como: “las actividades científicas a muy gran escala que deberán desarrollarse cada vez más mediante colaboraciones globales distribuidas y accesibles a través de Internet. Este tipo de actividad científica cooperativa requerirá acceso a bancos de datos muy voluminosos y a recursos de computación de muy gran escala, además de prestaciones de visualización de alta calidad y otro tipo de herramientas”. Este marco metolodógico y epistemológico se fundamenta en el uso de tecnologías computacionales para la obtención, visualización, análisis, cálculo, transmisión y debate de los datos científicos.
La implementación de diseños que contemplen las particularidades tanto cognitivas como emotivas (estando estas últimas incluidas en las primeras) de los seres humanos favorece el desarrollo de una actividad eficiente y correctamente adaptada a los entornos humanos. Cuanto más humanas son nuestras máquinas, mejor trabajamos con ellas, si bien es cierto que diseños ‘a medias tintas’, como máquinas no situadas en el mundo aunque sí programadas para un bajo nivel de interacción con los usuarios (ponamos por caso mediante mensajes de voz), resultan más desagradables que no próximas. Al fin y al cabo, de lo que se trata es de diseñar entornos computacionales invisibles (Norman 1999), que no percibamos como algo ajeno a nosotros mismos y de los que no nos planteemos cuestiones relevantes.
Respecto los diversos niveles computacionales (sistemas expertos, robots…) partícipes en la actividad científica, remito a Remito al robot creado por los británicos Ross King y Stephen Oliver (de la University of Wales, UK) para la experimentación genética, que formula hipótesis, diseña experimentos para evaluarlas, los lleva a cabo, ajusta sus teorías en función de los resultados y repite el ciclo. Algo impresionante. Una vez creado y programado el robot es capaz de trabajar de forma autónoma y crear verdadero conocimiento. La máquina fue presentada en la revista Nature el 15 de enero de 2004, volumen 427, págs: 247-252, con el título “Functional genomic hytpotheses generation and experimentation by a robot scientist”. El robot también contribuyó a demostrar los prejucios cognitivos humanos al querer invertir en experimentos caros al considerar que sus resultados serán más prometedores. Se trata tan sólo de un ejemplo entre muchas otras iniciativas similares. (Valdés-Pérez 1995, 1999) nos demuestra también como los ordenadores (fundamentalmente los sistemas expertos, tales como Logic Theorist, DENDRAL, CONGENH, KEKADA, AM, BACON MECHEM, ARROWSMITH, GRAFFITI o MPD/KINSHIP) están colaborando con los seres humanos en la creación de conocimiento científico válido. Recientemente, programas de pensamiento razonador automatizado han resuelto alguno problemas importantes de las matemáticas como el problema del álgebra de Robbins (1996), los cuasigrupos (quasigroups, 1993-1996), las álgebras booleanas ternarias (1978) y muchos otros (Loveland, 1999).
Y el Proyecto Genoma para la secuenciación del genoma humano, además de cuestiones de tipo ético (patentes, privacidad de los datos,….), tenía tres grandes retos: por un lado secuenciar rápida y eficientemente, por otro almacenar estos datos y, finalmente, encontrar sentido a la información obtenida y catalogada. En estos tres pasos tenemos la presencia completa y absoluta de sistemas computacionales o robotizados: ABI 3700 para la primera fase, GenBank y el algoritmo BLAST para la segunda y el sistema experto Otto para la tercera (identificaba y caracterizaba genes del genoma humano). Todas ellas no son tareas meramente mecánicas, algunas de ellas requieren el desarrollo de un pensamiento artificial similar al del ser humano, aunque más rápido, fuerte y preciso. Citius, altius, fortius, pero para los sistemas computacionales, aunque contemplando los elementos emotivos (y cognitivos) básicos que permiten una correcta interacción de los usuarios con los instrumentos científicos ‘inteligentes’. Es por esta razón que desarrollamos ‘interfaces amigas’ o robots antropomorfos, es decir, androides. Pensemos que el software de visualización, imaging en el argot internacional, producirá el mismo efecto en la biología molecular de finales de los noventa, como hizo por otras disciplinas como las matemáticas o la medicina. Al aproximar el funcionamiento de las máquinas a las características de los seres humanos, éstas son incorporadas con mayor rapidez, facilidad y eficacia. Debemos pensar que el 60% de la información que recibe nuestro cerebro procede de la visión (Humphreys 2004: 112), y que, por lo tanto, la visualización de los datos que obtenemos del mundo condiciona nuestras teorías sobre el mismo. Proyectos internacionales como Physiome Project intentan desarrollar meta-lenguajes de programación que permitan trabajar de una forma más intuitiva a los programadores/usuarios y que sean de fácil conectividad entre sí. CellML o SBML son ejemplos de lo comentado.

4.2. Educación.

A partir de algunas características descritas sobre lo que son las emociones naturales y especialmente su papel en los procesos de motivación, es fácil argumentar como su inclusión en proyectos de e-learning no es algo baladí sino una mejora importante. Por un lado tenemos la transmisión de emociones desde el ordenador al usuario, para así facilitarle el proceso de aprendizaje, a la manera en que lo haría un profesor humano. Esta tarea que en principio podría parecer harto compleja, en realidad es más sencilla de lo que parece. Aquí resultan muy informativos los resultados de Reeves & Nass (1996). Comoya hemos visto anteriormente, la propuesta de Reeves y Nass es que consideramos a las computadoras por defecto socialmente como nuestros compañeros. Más específicamente, a través de una serie de tests, Reeves y Nass demuestran como tendemos a relacionarnos con las computadoras como si fueran personas o lugares reales. Así, por defecto, tendemos a asignarle una personalidad por defecto a un interface, aunque si racionalizamos sabemos que eso es absurdo. Reeves y Nass mostraron como somos educados frente a una computadora y así a la hora de valorar un programa de e-learning en un test vía computadora seremos más duros si hacemos el test en otra computadora que si lo hacemos en la misma computadora con la que hemos tomado el curso de e-learning.
Frente a la obsesión desde la industria de crear simuladores de personalidades cada vez más realistas, y con detalles, Reeves y Nass mostraron por el contrario que las representaciones esquemáticas facilitaban en realidad la suposición de encontrarnos ante una máquina con una personalidad y emociones. El desarrollo de simulaciones muy detalladas parece de hecho enturbiar este efecto de “intentional stance” a la Dennett que nos lleva casi automáticamente a suponer una intención detrás de un objeto inanimado cuando su output está lo suficientemente elaborado. (cfr. Dennett 1987). No es tanto los detalles del rostro sonriente lo que nos hará creer que una interficie está alegre como que todo el comportamiento del sistema recuerde el output de una persona feliz. Otro ejemplo de esta actitud la tenemos en la reinterpretación emocional que los usuarios hacen de las acciones de sus perros AIBO descritas en el apartado 2.1.1.

Reconocer la emoción del estudiante es mucho más complejo, pero también más relevante en un proceso de aprendizaje. Picard (1997) desarrolla de forma inteligente el caso, mostrando lo frustante que ha de resultar un profesor mecánico que una y otra vez nos dice “La respuesta no es correcta, vuélvalo a intentar” cuando y a es la decimoctava vez que lo intentemos. Quizás la computadora no se canse, pero la persona sí, y se desmotiva. Es necesario por tanto, ofrecerle al sistema una forma de reconocer la emoción de la persona en cuestión, detectar el inicio de la frustación y decidir si pasar a otra pregunta, revisar lo que ya se había visto, intentar otro enfoque a la misma pregunta, etc. La forma más sencilla y eficaz de analizar las emociones del usuario es a través de una serie de dispositivos detectores de la conductividad eléctrica, el ritmo cardíaco y respiratorio, etc. Pero no hace falta argumentar mucho en relación al poco éxito que tendría un acercamiento así entre la mayoría del público. Parece más razonable suponer que sistemas basados en el tono de voz y la expresión facial, al ser mucho menos invasivos, resultarán más eficaces, aunque de todas formas, el hecho de que una máquina pueda detectar y registrar nuestras emociones también genera interesantes problemas de privacidad, así como una multiplicación del fenómeno rechazo –el efecto “yuck” que acostumbran a generar las nuevas tecnologías- al constatar como las máquinas podrían entrar incluso en la esfera privada de nuestros pensamientos.
Kismet es sin duda el paradigma del estado actual de este tipo de investigaciones. Probablemente, los resultados obtenidos a través del proyecto Kismet se irán introduciendo progresivamente en las nuevas generaciones de productos e-learning, especialmente en procesos donde la empatía es muy importante, como el aprendizaje de idiomas.

4.3. Interacciones humanos-máquinas y ocio.

Divertirse es evidentemente un conjunto de emociones, de manera que la relación entre emociones artificiales y ocio debería ser obvia. De nuevo, Picard (1997) contiene la teoría básica y algunos ejemplos prácticos de como podría organizarse una interacción así. El campo donde hay más investigación es la música. Aunque conocemos con suficiente detalle los mecanismos generales por los que la música genera emoción (cfr. Por ejemplo Casacuberta 2000) lo cierto es que no disponemos de ninguna teoría que permita, a partir de un ejemplo musical concreto establecer el tipo de emoción que un usuario medio sentirá. Este desconocimiento se debe, en buena parte, a nuestra falta de una teoría psico-neurológica detallada que explique de forma detallada como nuestro cerebro, a partir de datos meramente acústicos es capaz de construir frases musicales. Incluso fenómenos en apariencia tan obvios como el volumen o el color de un instrumento implican complejos ejercicios mentales de reconstrucción que todavía no sabemos reconstruir plentamente. El lector o lectora interesados en el tema puede consultar Cook (1999).
La aplicación paradigmática en este campo está descrita en Picard (1997): el usuario llega a casa, el sistema detecta su emoción y, en función de esta, empieza a emitir una serie de temas musicales que han sido catalogados emocionalmente para que le anime si está deprimido, le ayude a relajarse si está nervioso, le apacigue si está enfadado, etc. Un sistema así tiene una clara contraparte en versión márqueting: ser capaz de detectar qué temas estimulan a una audiencia, y de que forma, a partir de un detector artificial de emociones como el descrito en la sección anterior para establecer los momentos de frustración del usuario de un sistema de e-learning.
Hay también investigación en el otro lado de la ecuación: como conseguir que una computadora seleccione música a través de criterios emocionales o, si se nos permite la personificación, conseguir que una máquina “exprese” sus emociones mediante la música, de manera que su performance sea similar a la de un DJ humano. Un ejemplo de esta investigación es Casacuberta (2004), el desarrollo de un sistema así en un contexto de arte experimental, buscando un algoritmo generador de música que resultara bastante diferente a la forma en que un DJ humano selecciona temas y que al mismo tiempo ofreciera ciertas características de coherencia emocional, de manera que uno pudiera asignar, al estilo de Reeves y Nass, cierta emoción al programa y comentar “esta computadora ha de estar de muy mal humor ahora”.

4.4. Interacciones máquina-máquina.
En último lugar, deberíamos considerar un ámbito de creciente y necesario interés: el de las interacciones entre máquinas, tanto entre robots como entre ordenadores conectados entre sí. Cuando nos referimos a robots, estamos pensando en robots sociales (Brooks 2002) que trabajan desarrollando estrategias de acción de forma colectiva. Tom y Jerry (Brooks 1990) son ejemplos prioneros del desarrollo de robots sociales que interactúan entre si para llevar a cabo tareas relativamente complejas. Para ello, deben desarrollar estrategias de cooperación. Desde el momento en que ciertos robots mantengan relaciones emocionales con seres humanos (Fellous & Arbib 2005) y, al mismo tiempo, estos robots tengan que cooperar con otros robots o máquinas, parece claro que lo más útil será permitir que las propias máquinas desarrollen intercambios de tipo emocional. No parece rentable o eficaz, desde un punto de vista práctico, crear interfaces de relación diferentes para ámbitos diferentes (humanos, por un lado, y máquinas, por el otro), puesto que ambos se interrelacionan de forma continua.
Al mismo tiempo, el desarrollo de webs semánticas eficientes tendrá que contemplar aspectos emocionales de los usuarios, además de una búsqueda semántica que supere el estado actual de la situación, algo que ya se está estudiando. En este caso, se requiere una arquitectura computacional de las emociones sintéticas (Scheutz & Sloman 2001), que permita a las máquinas tanto entender las emociones de los usuarios, como el desarrollo de una semiótica de las emociones que permita a la máquinas reaccionar emocionalmente de una forma coherente para sus usuarios.
Por último, el desarrollo de la e-Ciencia contemporánea que trabaja de forma creciente en clusters o grids, entornos multiagentes, requerirá una implementación de estos elementos afectivos para una eficiente utilización de tales herramientas y una relación positiva con los instrumentos con los que comparten tantas horas los investigadores. No resulta suficiente contar con la evidente capacidad humana para establecer relaciones de empatía y proyección emocional sobre las máquinas: éstas deben reaccionar, si no comprender, antes tales accciones de sus usuarios humanos o cooperadores artificiales en una acción epistémico compleja y computacionalmente distribuida.

5. Conclusiones y propuesta final.

El presente artículo ha revisado las teorías sobre el papel de las emociones en los procesos humanos sociales y racionales, mostrando la necesidad del desarrollo de emociones sintéticas de tipo diverso para una mejor interacción entre humanos y máquinas. Lo que parece claro es que los seres humanos desarrollamos cada vez más un númro importante de actividades bajo entornos computacionales, y que la inclusión de elementos emocionales sintéticos en los mismos mejoran la respuesta y efectividad de los usuarios.
Los procesos que implican reconocimiento de las emociones de las personas crean una serie de problemas relacionados con la privacidad que es necesario encarar desde el principio, así como cierto “efecto yuck” que tendrán muchos usuarios ante la idea de permitir que una máquina registre sus emociones en los momentos en que está disfrutando, triste, enfadado, etc. Sin embargo son estas aplicaciones las que un mayor potencial comercial tienen y podrían facilitar el desarrollo de inversiones en el campo de las emociones artificiales.
La cuestión crucial que nos planteamos es ¿son las emociones sintéticas emociones genuinas de tipo artificial o más bien constituyen simulaciones de emociones? La respuesta es ardua, puesto que en los seres humanos, las emociones están estrechamente relacionadas con la conciencia, e incluso hoy en día no tenemos claro si otros animales tienen emociones, en el sentido de ‘tener’ una emoción. Sin embargo, los seres dotados de un sistema nervioso complejo parecen experimentar diversos estados emocionales, por lo menos los dos más básicos: placer y dolor. Bajo esta premisa, nuestra propuesta, además de reclamar una mejora de los sistemas de emociones sintéticas, presentes tanto en interfaces o robots (para su relación humano-máquina o máquina-máquina), consideramos necesario el plantear la necesidad de crear estados emocionales básicos en entornos sintéticos. Crear entornos artificiales que tengan dolor o placer.
La mera simulación no es suficiente. Siguiendo las ideas de Dennett en Dennet (1986) la simulación de una tormenta no es una verdadera tormenta, después de todo, el ordenador no acaba mojado una vez se acaba la simulación. Igualmente, aunque hacer que una computadora simule las emociones puede ser útil para los proyectos descritos en la sección 4, a nivel teórico ello tiene muy poco que añadir a una modelización de las emociones desde la inteligencia artificial.
Es este un proyecto complejo que requiere la superación de diversos problemas técnicos y conceptuales, algunos de los cuales hemos pretendido resolver mediante el texto actual. Un entorno sintético emocional, permitiría disponer de un modelo controlable y fácilmente observable que nos facilitaría el estudio de la acción, partiendo de la interacción emocional con el entorno, reproduciendo bajo una sucesiva estructura de capas de complejidad cognitiva los elementos que confluyen en la realización de acciones inteligentes. Nuestra reflexión persigue un modelo téórico completo sobre las emociones y su valor en los procesos cognitivos que se fundamente en un modelo computacional experimental.

*Depto. Filosofía, Universitat Autònoma de Barcelona, E-08193 Bellaterra (BCN). Correos-e: y

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